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Possono darsi spazi pubblici senza sfera pubblica? E viceversa, può la sfera pubblica sussistere nello spazio astratto dei media e in quello virtuale supportato dalle nuove tecnologie senza legami con gli spazi delle relazioni faccia a faccia, casuali o organizzate?

La crisi della politica o più in generale della democrazia – non solo nel nostro Paese, è sovente declinata in termini di disaffezione da parte dell’opinione pubblica per i partiti e di scarsa affluenza elettorale. Per spiegare il fenomeno, altri osservatori pongono invece l’accento sulle trasformazioni della dimensione materiale, concreta, dell’agire politico; in particolare, il restringimento (o lo stravolgimento) dello spazio pubblico urbano, inteso sia come spazio fisico che relazionale, generato quindi tanto dalla pianificazione urbana quanto dalle pratiche sociali. Tra questi osservatori figura Chiara Sebastiani, docente dell’Università di Bologna e autrice del volume Una città una rivoluzione. Tunisi e la riconquista dello spazio pubblico (Pellegrini Editore, 2014).

In questa ricca intervista esclusiva per il Conformista, la prof.ssa Sebastiani – con un occhio rivolto alle vicende della Tunisia dopo le ultime elezioni, in specie alla questione islamica e femminile – ci aiuta a comprendere meglio lo stretto rapporto che esiste tra città pubblica e democrazia, ridimensionando, fra l’altro, il ruolo “salvifico” della Rete.

D: Per incominciare… Che cos’è per Chiara Sebastiani lo “Spazio pubblico”? Ci potrebbe dare una sua definizione di “tipo ideale”?

R: Uso l’espressione “spazio pubblico” (rifacendomi ad un paio di importanti pensatori come Juergen Habermas e Hannah Arendt), per designare uno spazio, concreto o astratto, accessibile a tutti, dove ci si tratta – per convenzione – da eguali anche se non lo si è, e dove si discute di questioni di interesse generale, usando argomenti e non posizioni precostituite. E’ lo spazio di formazione di un’opinione pubblica critica e autorevole, non manipolata. “Tipi ideali”, nel senso di “modelli” di spazio pubblico sono l’agorà greca e la piazza medievale. Nelle medine nordafricane il caffè e il barbiere, nei Balcani il bazar. Da notare che quando diciamo “tutti” intendiamo tutti coloro che una determinata società ritiene qualificati a comparire in pubblico. Inizialmente erano esclusi ovunque, o quasi, gli schiavi, gli stranieri, le donne. Quasi ovunque, oggi, si trovano ancora spazi pubblici che escludono le donne (non necessariamente per legge ma per costume). In alcune società esistono spazi pubblici separati per sesso, per esempio, in Nordafrica e Medio Oriente, il hammam.

D: Parliamo del dibattito culturale sull’Islam… Alla luce dell’esito delle ultime elezioni politiche, e vista quindi la sconfitta del partito di orientamento islamista moderato: quale carattere ha assunto, secondo Lei, la legittimazione delle trasformazioni in atto? Ci sono state delle cause particolari che hanno riproposto, sulla scena politica, la maggioranza del versante laico?

tunisia democracyR: Le ultime elezioni in Tunisia hanno innanzitutto consolidato le istituzioni democratiche: si è votato per la seconda volta in modo libero e trasparente, eleggendo un’assemblea legislativa “ordinaria”, legittimata dal voto popolare e destinata a restare in carica cinque anni. In secondo luogo le elezioni, con l’assetto tendenzialmente bipartitico che hanno dato al nuovo parlamento, hanno “sdoganato” – per quanto paradossale ciò possa sembrare – proprio Ennahdha, cioè quel partito islamista moderato che le opposizioni si proponevano di escludere dalla scena politica. La sconfitta di Ennhdha mostra che il suo elettorato non era costituito solo da uno zoccolo duro di sostenitori fideisti (il cosiddetto “voto di appartenenza”) ma anche da un elettorato di “opinione” di cui una parte, delusa, ha votato per il suo avversario, dando vita ad una “alternanza” propria di un sistema democratico. Inoltre, essendo comunque Ennhdha risultato il secondo partito in parlamento, i futuri assetti di governo e molte delle leggi (in particolare quelle che richiedono un voto a maggioranza qualificata) dovranno essere negoziate con quella forza politica.

E’ peraltro improprio parlare di “ritorno della maggioranza laica”: questa in Tunisia non è mai esistita e non esiste nemmeno oggi. Nel 2011 i partiti che si definivano “laico-modernisti” conobbero una pesante sconfitta; nel 2014 il vincitore, Nidaa Tounès, è un partito che rifiuta esplicitamente di definirsi “laico”. Più proprio è quindi parlare del successo di una formazione politica antislamista, creata ad hoc per riunire le forze che si oppongono all’islam politico.

Questa formazione ha attirato (in Tunisia dicono ha “syphonné” ha risucchiato) il voto di individui e gruppi con sensibilità diverse e motivazioni diverse. E’ stato un voto “voto-sanzione” nei confronti di Ennahdha degli elettori delusi e un voto strategico (o “voto utile”) di un’opposizione la cui precedente frammentazione aveva contribuito in buona parte al successo degli islamisti. Hanno votato Nidda Tounès coloro che aspettavano dalla rivoluzione un miglioramento delle loro condizioni di vita e hanno spesso visto un peggioramento (“non ci è arrivato nulla”), coloro che attentati terroristici, omicidi politici e lunga latenza delle forze dell’ordine hanno spaventato (“ai tempi di Ben Ali almeno si stava tranquilli”), coloro che si sono sentiti minacciati nel proprio modo di vita, soprattutto le donne (“volevano imporci il loro modello di società, ci avrebbero costrette tutte a portare il hijab“). Ai quadri di Nidda Tounès, partito in cui sono confluiti storici personaggi dell’epoca di Bourguiba e di Ben Ali – il leader Essebsi è stato ministro sotto ambedue – si attribuisce esperienza e competenza in virtù delle cariche pubbliche da loro occupate dall’Indipendenza ad oggi. Due parole sintetizzano le aspettative di quasi tutti gli elettori di Nidda Tounès: “sicurezza” (contro il terrorismo) e “stabilità” (per la ripresa economica).

Come si vede, il dibattito culturale sulla natura dell’islam ha avuto un ruolo secondario in queste elezioni, rispetto a quelle del 2011. I fallimenti e gli errori del governo a maggioranza islamista che gli hanno fatto perdere consensi sono altri, alcuni quasi inevitabili. La performance economica non è stata negativa come sostengono gli oppositori, tenuto conto delle ricadute inevitabili della rivoluzione su settori chiave quali il turismo. Le più grandi difficoltà il governo le ha incontrate nel suo rapporto con l’apparato statale, un apparato “di regime” costruito da Ben Ali, e con il sindacato unico UGTT i cui quadri in larga parte provengono dalla sinistra marxista, gli uni e gli altri da sempre avversari dell’islam politico. All’interno dell’apparato statale Ennahdha non ha saputo costruire alleanze con quella parte di personale attaccato alla imparzialità e alla correttezza della funzione pubblica, preferendo piazzare uomini di sua fiducia nei posti chiave, né è riuscita a rassicurare quella parte importante del ceto medio intellettuale, gli insegnanti in primis, formati nella tradizione illuminista del bourguibismo e del laicismo francese. In quanto al terrorismo, in Tunisia esso può venire da frange islamiste radicali (tipo Brigate Rosse), da jihadisti qaedisti delle aree interne (che approfittano dell’ingente penetrazione di armi dalle frontiere libica e algerina), e da settori dello stato non convertiti alla rivoluzione. In questo contesto difficile da gestire per chiunque gli uomini di Ennahdha (che non avevano nessuna esperienza di governo essendone stati sempre esclusi) di errori ne hanno commessi una quantità ingente.

D: Ritornando alle considerazioni sullo spazio pubblico… Durante la lettura del suo libro ci siamo più volte chiesti: perché, in generale, il corpo nello spazio pubblico, dopo una prima “riconquista” in senso civico, finisce poi per diventare quasi sempre uno strumento strategico per il raggiungimento del potere politico? Quali condizioni e quali variabili di luoghi e pratiche occorrono affinché quello spazio pubblico valorizzi, e quindi faccia durare nel tempo, una sfera pubblica di tipo “civico-sociale”? (Anziché, unicamente, una sfera pubblica di tipo “politico”?)

Supporters-of-Beji-Caid-E-012R: In tutte le società patriarcali il corpo delle donne è sempre stato la posta in gioco di lotte per il potere politico e di competizioni per l’esercizio dell’egemonia culturale. Nel modo in cui appare e agisce nello spazio pubblico esso rinvia sempre simbolicamente a determinati assetti sociali e culturali sicché chi vuole conquistare una società e imporle la sua supremazia cerca di farlo conquistando e controllando il corpo delle donne. Ciò non avviene solo nelle forme brutali dello stupro etnico. I colonizzatori francesi in Algeria combatterono strenuamente il velo delle donne perché quello era il simbolo di una intera cultura e dei suoi valori. Oggi la battaglia ideologica è più sofisticata. In Tunisia i diritti delle donne sono stati invocati in funzione anti islamista ma rischiano di essere dimenticati non appena raggiunto l’obiettivo, come non mancano di sottolineare alcune leader del femminismo storico.

L’unico modo per impedire che lo spazio pubblico diventi spazio di lotta per il potere è un presidio costante dei cittadini. Affinché uno spazio pubblico sia davvero luogo di pratiche discorsive civiche e sociali che consentano la formazione di un’opinione pubblica libera e critica occorrono due cose. La prima è che esso abbia la sua base in una dimensione spaziale fisica, urbana, dove i rapporti sono faccia a faccia. In ultima analisi, la possibilità sempre presente – anche quando si frequentano spazi mediatici e virtuali – di ritrovarsi in uno spazio di compresenza fisica è l’unica garanzia contro le manipolazioni dell’opinione pubblica. La seconda è che questo spazio materiale – quali che siano le sue forme: strade e piazze, caffè e teatri, cinema e mercati –  sia “appropriato” dai cittadini, cioè venga investito, materialmente, simbolicamente, affettivamente, da pratiche spontanee o auto-organizzate che nascono dal basso, non da attività programmate dall’alto. Ciò peraltro è possibile soltanto se i cittadini conservano il gusto per l’incontro e il confronto tra sconosciuti, e finché apprezzano la possibilità di avere spazi in cui “tutti parlano con tutti” come dice una delle mie intervistate nel libro. Nelle nostre città lo abbiamo perso in gran parte. Basti guardare un qualsiasi potenziale “spazio pubblico”: ognuno è ripiegato sul proprio cellulare e isolato dalle proprie cuffie nelle orecchie. In Tunisia potrebbe perdersi o se i cittadini cedono alla paura della violenza o se si lasciano convincere dalle voci interessate che sostengono che la libertà d’espressione è conquista di poco conto a fronte dei problemi materiali del popolo. Lo spazio pubblico, infatti, si conserva solo nella misura in cui viene ricreato e praticato quotidianamente dai cittadini. Non distinguerei tra spazio “civico” e “politico”; ritengo che questa distinzione (che riduce il politico a lotta tra i partiti) abbia una forte connotazione ideologica e sia funzionale ad una depoliticizzazione della società che favorisca il dominio del mercato. “Politico” e “civico” derivano ambedue (l’uno in greco, l’altro in latino) dal termine “città” inteso non solo come habitat ma come comunità e come corpo che determina cosa è il bene comune.

D: Abbiamo visto come nel dibattito mass-mediatico si tenda oggi a ridurre la sfera pubblica al solo livello astratto e virtuale, senza tener conto delle “ragioni della strada”; (come è avvenuto, d’altronde, anche in occasione di questa particolare rivoluzione). Lo stesso Bauman afferma che “oggi qualunque forma di prossimità è destinata a misurare i propri pregi e difetti in base agli standard della prossimità virtuale” … Cosa risponde a queste affermazioni, considerata anche la “compressione” della sfera pubblica da Lei stessa constatata in Tunisia due anni dopo la rivoluzione? Il virtuale, da questo punto di vista (cioè considerando una presunta vitalità della sfera pubblica), sta davvero prendendo il sopravvento sul reale?

R: La sfera pubblica virtuale è fatta di individui (malgrado il grande uso del termine “community”); la sfera pubblica materiale costituisce un collettivo. Sono due tipi di spazi pubblici dotati di caratteristiche, pregi e difetti, molto diversi tra di loro. Una rivoluzione non può farsi online anche se la rete e le sue piattaforme possono essere utilissime per preparare una mobilitazione e per fornirle un appoggio logistico prolungato nel tempo. La presenza dei corpi nello spazio è il fondamento stesso della politica (altrimenti perché ci preoccuperemmo tanto dell’accesso delle donne agli spazi pubblici materiali?). La Rivoluzione tunisina si è fatta negli spazi, e molti di questi sono diventati simboli: l’avenue Bourguiba, la Kasbah di Tunisi, ma anche la Piazza dei Martiri di Kasserine, per esempio.

Il regime di Ben Ali è convissuto per anni con una sfera pubblica virtuale critica: sottoposta a censura, certo, ma spesso in grado di aggirarla. Il gesto che ha trasformato i sollevamenti di strada in rivoluzione – il suicidio di protesta con il fuoco di Bouazizi – non aveva nulla di virtuale. Due anni dopo la rivoluzione la sfera pubblica, più che “compressa”, si è frammentata. All’unità del popolo che ha voluto la cacciata di Ben Ali sono subentrati schieramenti politici con visioni contrastanti sul tipo di paese che si vuole costruire dopo la Rivoluzione. Tuttavia la libertà di espressione nelle strade è a tutt’oggi totale e in generale lo stesso si può dire per le associazioni e i media. La sfera pubblica oggi è più minacciata dalla disaffezione che dalla repressione. La svalutazione della libertà di espressione, la voglia di toglierla agli avversari, possono far venir meno quella che è stata la prima conquista del popolo e la più strenuamente difesa. Ma anche le illusioni sulla sfera virtuale hanno lasciato il posto a una visione più critica: molti oggi lamentano un eccesso di violenza verbale e insulti sulla rete.

Lo scenario possibile, in certi momenti realizzato, non si configura come “sopravvento del virtuale” ma piuttosto come riflusso: la gente si rifugia nel proprio spazio privato e da lì “partecipa” con il pc. Per contrasto, la campagna elettorale di queste legislative, e anche quella in corso per le presidenziali, sta rivalorizzando il contatto diretto, faccia a faccia.

An artist rendering of retail shops at the redeveloped World Trade Center, a New York landmarkD: Siamo arrivati alle conclusioni. Ci preme farle un’ultima domanda in riferimento al nostro contesto occidentale, più precisamente riguardo alla crisi della “città pubblica” e, più in generale, alla crisi delle democrazie… Quali sono, secondo lei, le maggiori cause che hanno portato allo “sfiatamento” della sfera pubblica nei classici “luoghi praticati”, come piazze, strade, biblioteche etc…? È possibile che incontri e pratiche di queste genere, se ancora esistono, debbano avvenire – giusto per generalizzare al massimo – nei centri commerciali? Quali sono i rimedi a queste scoraggianti tendenze?

R: Già Habermas attribuiva la dissoluzione della sfera pubblica alla sua “colonizzazione” da parte del mercato da un lato, dei partiti e delle istituzioni pubbliche dall’altro. Nel contesto attuale, che è quello del trionfo del mercato sul politico, alla “città pubblica” viene negata ragione di esistere nella misura in cui non genera reddito e non attira investimenti. Ciò è reso possibile dal fatto che i cittadini da tempo hanno rinunciato a difenderla e intere città (penso al centro storico di Venezia o di Firenze) che per secoli furono liberi comuni orgogliosamente difesi dai cittadini sono state abbandonate e svendute a forestieri arrivati non con le armi ma con il denaro.

Perché ciò sia avvenuto è stato necessario fare dell’individuo (non dell’uomo) il valore supremo, distruggendo le forme di solidarietà (si pensi alle trasformazioni dell’organizzazione del lavoro) e rendendo ogni aggregazione (in primis la famiglia) esclusivamente funzionale al consumo. Non stupisce quindi che oggi si moltiplichino spazi “pseudo-pubblici” come i centri commerciali che Bauman definisce “templi del consumo”.

Sembra insomma che capitalismo avanzato e democrazia di massa siano incompatibili con quella “sfera pubblica borghese” nata in Europa tre secoli fa. D’altra parte sono questi che hanno fatto dell’Europa il posto a cui tantissimi giovani oggi in Tunisia, malgrado la Rivoluzione o a causa di essa, guardano, aspirando disperatamente a viverci o a modellare il paese a sua somiglianza: per via del grandissimo benessere materiale, della enorme ricchezza culturale, della straordinaria bellezza e varietà dei suoi paesaggi e delle sue città, dell’infinita libertà di ciascuno di vivere, comportarsi e consumare come meglio crede. E occorre fare un grande sforzo di spostamento di prospettiva per capire che tutte queste affermazioni, oggi, sono vere e false al tempo stesso, corrispondono da un lato a realtà dall’altro a illusioni.

I “rimedi” in questa fase, in Europa (“Occidente” è termine che non regge più, il confine invisibile che passa attraverso la Manica, separando un mondo anglo-sassone da un mondo euro-continentale è assai più profondo di quello che attraversa il Mediterraneo), sono da un lato pratiche di resistenza e conservazione, dall’altro pratiche di apertura. All’interno, si tratta di conservare e trasmettere il più possibile tutti quei beni e valori elencati, più o meno come hanno fatto i monaci medievali dopo la dissoluzione dell’impero romano. All’esterno, si tratta di guardare a ciò che succede lungo quell’ “arco di crisi” a est e a sud dove un fiume in piena preme sulla fortezza Europa. Dalle mie parti (una delle mie tante parti) quando la piena del Po arriva a livelli minacciosi il Magistrato alle Acque può ordinare di tagliare l’argine in certi punti, permettendo un allagamento controllato di pezzi di territorio per salvare l’insieme da inondazioni disastrose.  Forse l’Europa ha meno da perdere ad aprirsi che ad insistere a difendersi chiudendosi.

Francesco Paolo Cazzorla

Federico Stoppa

Un ringraziamento alla Prof.ssa Chiara Sebastiani per la sua preziosa disponibilità nel rispondere alle nostre domande.

Un ringraziamento speciale a Francesca Bartoli dell’Ufficio stampa Comunicattive per aver reso possibile tutto questo.

Chiara Sebastiani: insegna Teoria della sfera pubblica e Politiche locali e urbane presso l’Università di Bologna.  Nata a Vienna, ha vissuto all’Aja, a Sidney e a Tunisi. Ha intrapreso la carriera universitaria di sociologa e politologa alla Sapienza di Roma, proseguita presso l’università della Calabria e approdata infine all’Alma Mater di Bologna. La ricerca sul campo è sempre stata una parte importante della sua attività: ha partecipato a indagini empiriche su larga scala – sui militanti e i quadri del Pci, sui lavoratori dell’Italsidier di Taranto, sulle donne nei governi locali – e ha svolto ricerca qualitativa indipendente. È autrice di La politica delle città (il Mulino 2007). Ha curato Conversazioni, storie, discorsi (con G. Chiaretti e M. Rampazi, Carocci 2001). Ha tradotto e curato l’edizione italiana della Sociologia della Religioni (2 voll., Utet 1988) di Max Weber.

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Formula della mia felicità: un si, un no, una linea diritta, uno scopo

Friedrich Nietzsche, Crepuscolo degli idoli

“Siate decisi a non servire più, ed eccovi liberi”

Etienne Le Boétie, Discorso sulla servitù volontaria

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Il destino di tutti i pensatori più avanti del loro tempo è quello di ricevere sputi mentre sono in vita e sperticati elogi, tributi e beatificazioni una volta resi inoffensivi dalla morte. Così è stato per Albert Camus, di cui oggi si celebra il centenario dalla nascita. In Francia, la gauche caviar erede del partito filosovietico di Jean Paul Sartre lo rivendica per il suo antifascismo; la destra gollista lo esalta per aver denunciato,  in piena guerra fredda, gli orrori dello stalinismo; i cristiani lo descrivono come un ateo “gentile”, sensibile alle questioni di fede. Per dipanare la nebbia che si è addensata su questo grande scrittore franco-algerino – premio Nobel per la letteratura nel 1957 – è molto utile leggere due belle biografie recentemente tradotte in italiano: Albert CamusUna vita per la verità di Virgil Tanase e L’ordine libertario. Vita filosofica di Albert Camus del filosofo francese Michel Onfray. Attraverso una ricca documentazione, i due autori smentiscono tutti coloro che tentano di fossilizzare il pensiero di Albert Camus in uno schema politico o dottrinario. E lo  restituiscono alla schiera ideale di quegli intellettuali eretici e libertari che, nel corso del Novecento,  si sono messi al servizio di coloro che subivano la Storia, non di quelli che la facevano:  gli Orwell, le Simone Weil, le Hannah Arendt.

La vita di Albert Camus è una testimonianza di coerenza morale e difesa ostinata della verità. Laureato in filosofia, si considera un dilettante del campo. Da pensatore concreto, prova scarso interesse per i grandi sistemi di pensiero elaborati dai filosofi di professione nelle aule prive di ossigeno; preferisce il filosofo-artista Nietzsche agli algidi professori come Hegel. Per Camus la vera filosofia ha valenza pratica, non speculativa: deve insegnare a vivere e morire. “Io non sono un filosofo. Quello che mi interessa è sapere come bisogna comportarsi. E più precisamente come ci si può comportare quando non si crede in Dio o nella Ragione”. Nato e cresciuto in Algeria, è innamorato del Mare e della Luce meridiana, due temi ricorrenti nei suoi saggi. La povertà in cui trascorre l’infanzia, trasfigurata dal Sole del Mediterraneo e dall’odore degli assenzi, è una benedizione, un motivo per dichiarare eterna fedeltà alla gente che abita la sua Terra. La povertà, secondo Camus, diventa miseria solo quando è assente la Luce, quando manca l’abbraccio del clima meridionale: sotto i cieli color piombo del Nord Europa. Mentre in questi luoghi – Tipasa, Djemila, Algeri – ci si sentirà sempre in accordo con il Mondo, felici. “Spesso mi è stato detto: non esiste nulla di cui essere fiero. Si, qualcosa c’è: questo sole, questo mare, l’immenso scenario dove s’incontrano l’amore e la gloria nel giallo e nell’azzurro. E’ per conquistare questo che devo adoperare la mia forza e le mie risorse”. Parla così, il ragazzo edonista e dionisiaco dell’Estateche pensa, come il suo maestro Nietzsche, che il più grande peccato in assoluto sia non amare in toto questa vita, per sperarne un’altra. Esiste una volontà di vivere senza rifiutare nulla della vita, ed è la virtù che onoro di più in questo mondoC’è la bellezza e ci sono gli umiliati. Vorrei non essere mai infedele né all’una né agli altri”.

Negli anni Quaranta Camus lascia Algeri, la sua “Itaca”, per lavorare, da giornalista, a Parigi. Il suo morale è a pezzi. Si ammala di tubercolosi; forse gli restano pochi giorni da vivere. La città è fredda, invivibile, ostile. Non ci sono il sole e il mare, gli elementi da cui si sente protetto e da cui trae la sua forza. Al dolore causato dalla malattia personale si aggiunge l’angoscia per la peste collettiva che contagia l’Europa. La Peste della guerra e del nazismo. Gli uomini si uccidono con una ferocia mai sperimentata prima. Aver cacciato Dio dal mondo – come annunciato da Zarathustra Nietzsche – non ha portato al trionfo della giustizia e della solidarietà. Aver fatto tabula rasa di tutti i valori morali – nota Camus – ha condotto al nichilismo. Se Dio non c’è, tutto è permesso. Tutto si equivale, bene e il male sono intercambiabili e restano solo gli istinti più bestiali dell’essere umano – cioè la violenza e la volontà di prevaricazione – ad assegnare il torto e la ragione. Per uno come Camus, però,  non ci si può rassegnare all’idea che il mondo si divida in padroni e schiavi e genuflettersi di fronte ai vincenti, dando torto a chi è sommerso dallo spietato incedere della Storia. L’amor fati indifferente alle sorti dell’umanità dello Straniero è così sostituito dalla resistenza al presente dell’Uomo in Rivolta. Che rivendica, nell’assurdità dell’esistenza, la presenza di valori positivi, di doveri e di obblighi concreti verso l’umanità (Simone Weil) che non possono essere traditi.

Ma su cosa costruire la Rivolta? Sul binomio Misura e Bellezza.  Termini che richiamano il pensiero greco, di cui Camus si dichiara “figlio indegno ma ostinatamente fedele”. Combattere per la Libertà è, come ogni vero artista sa, combattere per la Bellezza; l’estetica è importante tanto quanto l’etica: “Noi abbiamo esiliato la bellezza, i Greci per essa han preso le armi”. La Misura è riconoscimento di un limite che non si deve oltrepassare, di una regola morale che non si può violare senza cadere nell’arbitrio e nella violenza. “Per i Greci l’equità presupponeva un limite, mentre tutto il nostro continente spasima alla ricerca di una giustizia che vuole totale”. Questo è il punto nodale su cui la Rivolta camusiana diverge dalla Rivoluzione di matrice giacobina e marx-leninista che, subordinando la morale all’utile, i mezzi al Fine – una futura umanità redenta – legittima l’omicidio. I Rivoluzionari, in nome della Storia e del Progresso istituiscono tribunali in cui condannare a morte i presunti “reazionari”, i nemici politici. Ma così finiscono soltanto per sostituire il vecchio ordine con un altro, sovente più crudele e spietato. La lunga scia di sangue che va dal Terrore giacobino all’Arcipelago Gulag lo testimonia. Camus, in quasi totale solitudine, denuncia i crimini storici del marxleninismo scontrandosi con gli intellettuali organici al PC stalinista, in particolare Jean Paul Sartre. Quest’ultimo, da marxista, crede che basti rovesciare i rapporti di produzione per realizzare il regno della libertà della giustizia sulla Terra. Seguendo l’ antropologia roussoniana e marxiana, egli asserisce che l’uomo nasca buono ma venga corrotto da istituzioni come proprietà privata e capitalismo, che lo trasformano in un essere vile, egoista, bramoso solo di profitto e di potere. Ma una volta soppresse queste – ricorrendo, perchè no, anche alle ghigliottine e alle fucilazioni – l’uomo ritornerebbe d’incanto alla purezza originaria.

Camus, da socialista libertario, ritiene invece che i démoni del male, della guerra, della servitù sorgano dalla parte oscura della natura umana, non da forze esogene di tipo economico e materiale. Nel romanzo allegorico la Peste, egli presenta il fascismo non come nemico esterno e straniero ma come predisposizione latente del carattere umano, pronta a manifestarsi e a riprendere il sopravvento nei momenti di crisi. Ne consegue che la battaglia contro questo debba essere combattuta non sul campo dell’economia e della sociologia, ma su quello dell’etica e della cultura. Come? Sollecitando gli istinti positivi presenti in ciascun essere umano: l’empatia, la solidarietà, la mutua assistenza. Riconoscendo a ciascun uomo una dignità inviolabile. Aprendo agli altri l’orizzonte della nostra Rivolta personale (“Mi rivolto, dunque siamo”). Infine, prendendo coscienza di un destino comune, che ci porta a resistere insieme alla sofferenza, come nella Ginestra di Leopardi. Come afferma – nella Peste – il medico Rieux, alter ego di Camus, rivolgendosi al padre gesuita Panelux:” «Quello che odio, è la morte e il male, lei lo sa. E che lei lo voglia o no, noi siamo insieme per sopportarli e combatterli».  Il male, certo, non verrà mai estirpato definitivamente dal consesso umano. Gli innocenti continueranno a morire, anche in una società perfetta. Ma ingiustizia e sofferenza, agli occhi degli uomini in Rivolta, non cesseranno di apparire come scandalo, e non avranno l’ultima parola.

La Rivolta non è un corpus di idee teoretiche disincarnate, uno di quei sistemi di pensiero astratti che Camus tanto aborriva. Al contrario, essa ha dato vita ad esperienze feconde; tutte con una collocazione geografica e politico-religiosa ben precisa: il Sud, il Mediterraneo, la Grecia, il cattolicesimo solare di San Francesco, il sindacalismo libertario spagnolo. Una tradizione che l’Europa tende a misconoscere, ieri come oggi. “La storia della Prima Internazionale, in cui il socialismo tedesco lotta senza posa contro il pensiero libertario dei Francesi, degli Spagnoli, degli Italiani, è la storia delle lotte tra ideologia tedesca e spirito mediterraneo. Comune contro Stato, federalismo solidale contro centralismo burocratico, società concreta contro società assolutista, sono allora le antinomie che traducono il lungo affrontarsi di misura e dismisura che anima la storia dell’Occidente. Forse il conflitto profondo di questi secoli è tra i sogni tedeschi e la tradizione mediterraneaL’Europa non è mai stata altrimenti che questo conflitto tra Meriggio e Mezzanotte. Beninteso, non si tratta di esaltare una civiltà contro l’altra, ma semplicemente di dire che esiste un pensiero cui il mondo di oggi non potrà più a lungo rinunciare”. E’ ingenuo riproporre oggi la forza di questo pensiero meridiano, la luce di questo Sole invincibile contro l’hybris del Dio mercato e di una Crescita economica incurante dei suoi limiti sociali ed  ecologici? Noi crediamo di no.

Il-sole-1921-by-Pippo-RizzoIn particolare, siamo persuasi che le intuizioni di Camus possano aiutarci ad immaginare un futuro diverso per l’Europa. Che, mentre scriviamo, continua ad essere percepita dai suoi cittadini come un Leviatano burocratico e un opprimente potere economico-finanziario. Ed in effetti, questa Europa non si regge su una Costituzione democratica, su una tavola di valori condivisi, ma solo un insieme di Trattati ratificati  – spesso malvolentieri – dai Paesi membriDichiarandosi agnostica sul piano dei valori, l’Europa ha scelto, come identità propria, la sola dimensione mercantile: la moneta, la finanza, la concorrenza spietata e al ribasso. Siamo così risprofondati nel regno del nichilismo e della volontà di potenza. Non c’è da stupirsi allora che chi risulta perdente dalla lotta economica venga lasciato al proprio destino, ad espiare le proprie colpe in solitudine. Gli altri, i vincitori, hanno ragione e possono dettare le proprie regole. Ecco la divisione manichea tra paesi virtuosi e viziosi.  Ecco l’austerità imposta ai “cattivi” come rito d’espiazione dei peccati. Ecco la convinzione che un unico modello economico e sociale vada bene per tutti i paesi, e debba essere adottato con le buone o con le cattive, con la persuasione o la spada. Ecco l’inevitabile avvelenamento dello spirito solidale ed europeista delle origini, lo scatenarsi della Peste sotto forma di nuovi xenofobismi e fascismi, la caccia a streghe e capri espiatori, l’illusione di salvarsi da soli con ritorni a passati oscuri. In questo scenario desolante e apparentemente senza sbocco,  che ne è dello Spirito della Rivolta? Esso vive in tutti quelli che ritengono che l’Europa si possa salvare solo tornando a pensarsi come Civiltà – non solo come unione monetaria – che ha le sue peculiari radici nel pensiero greco, nella giurisprudenza romana, nel cristianesimo dei monasteri, delle cattedrali, delle università, nella Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo e del Cittadino, nel Welfare State di Keynes e Beveridge. Questo straordinario patrimonio culturale e civile deve trovare lo spazio che merita in una vera Costituzione Federale, che punti inoltre a conservare le diverse  “anime”  e forme di vita dei popoli europei. Con attenzione particolare alla salvaguardia di quei valori tipicamente mediterranei – l’individualismo solidale, la misura,  l’armonia con la natura e la promozione della bellezza – che Camus ha ostinatamente difeso per tutta la vita e che oggi rischiano di venire schiacciati dall’egemonia teutonica: Il contributo più importante della nostra civiltà mi sembra sia quel pluralismo che è sempre stato il fondamento della nozione di libertà europea. Oggi per l’appunto è questo ad essere in pericolo ed è ciò che bisogna cercare di preservare”.

Federico Stoppa

Editing grafico a cura di Edna Arauz

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