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Adweek

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Perché oggi si collabora sempre meno? Dov’è finita la coesione sociale? Perché nelle nostre società le persone preferiscono la competizione sfrenata alla collaborazione reciproca? Eppure la collaborazione non è affatto l’opposto della competizione; anzi, molte volte si dimostra una strategia ottimale per competere assieme in vista di un obiettivo più grande. Competizione e collaborazione, infatti, sono entrambi processi dinamici.

Quest’ultima può essere definita – grossolanamente – come “uno scambio in cui i partecipanti traggono vantaggio dall’essere insieme”, e quindi dall’operare in sinergia per perseguire un fine comune. D’altra parte, come ci insegna il tribalismo umano – “che abbina la solidarietà per l’altro-simile-a-me con l’aggressività contro il-diverso-da-me” – la collaborazione non è solo di segno positivo. Le banche, ad esempio, funzionano un po’ come le bande criminali: attraverso favori sottobanco o insider trading, praticano un tipo di collaborazione che risulta positiva per chi la compie ma distruttiva per gli altri; una sorta di rapina legalizzata.

Richard Sennett, uno dei più importanti sociologi americani viventi, nel suo libro “Insieme”, sviscera il fenomeno chiarendone le cause strutturali, e spiega perché le società moderne tendano a “dequalificare” le persone nel praticare la collaborazione. Secondo Sennett, questa prassi sociale è innata nell’uomo, ma allo stesso tempo è una pratica che può e deve essere appresa, come se fosse un’abilità tecnica da imparare e padroneggiare col tempo. Come gli animali sociali – che operano assieme per realizzare ciò che non riuscirebbero a fare da soli – gli uomini, sin da bambini, mostrano l’istinto a mettersi insieme, per giocare e costruire qualcosa con l’apporto di tutti (come spesso accade con i castelli di sabbia).

Christopher Silas

Christopher Silas

Oggi quest’abilità è quanto mai necessaria, soprattutto per operare con gente che non conosciamo. In un mondo globalizzato come il nostro, le diversità sono ormai all’ordine del giorno, e sempre più spesso accade di dover cooperare con gente che non ci assomiglia affatto, che non ci piace, o che si pone in evidente contrasto poiché è portatore di interessi in conflitto con i nostri. Una sfida inedita e stimolante. Ma allora perché, a quest’innata abilità sociale, prevale il modello della competizione individualistica? O quello più spietato della chiusura di tipo tribale? Sennett individua principalmente tre cause, che si rifanno rispettivamente a motivazioni materiali, istituzionali e culturali.

La prima ha a che fare con il dilagare della disuguaglianza. Quest’ultima, come lui sostiene, è il più diretto dei fattori di indebolimento. Come certo si saprà – anche dalla più vicina esperienza quotidiana – la disuguaglianza è aumentata in maniera vertiginosa nell’arco dell’ultima generazione, sia nelle moderne società “avanzate” che in quelle in via di sviluppo. La classe media, asso portante delle società di qualche decennio fa, si sta letteralmente prosciugando, ed è come se la rappresentazione “a cipolla” delle società precedenti – tanto in voga negli anni passati nell’illustrare la società in classi – stesse assumendo velocemente la forma di una mongolfiera rovesciata: una mongolfiera che, nella vita reale, non sarà più in grado di volare.

Le abissali differenze economiche, quindi, creano molteplici – e altrettanto abissali – distanze sociali. “L’élite si colloca a una distanza incommensurabile dalla massa”; le aspettative e i problemi di un banchiere, ad esempio, non coincideranno mai con quelle di un muratore: difficilmente i due mondi si incontreranno o avranno qualcosa in comune. Divari di questo genere “provocano giustamente la rabbia della gente; e le reazioni di antagonismo irriducibile (“noi contro loro”) appaiono un esito perfettamente razionale.”

Come spiega Sennett nello specifico, questa disuguaglianza – che comporta evidenti ricadute materiali – può essere di due tipi: imposta o interiorizzata. La disuguaglianza imposta avviene nella più tenera età, e riguarda un fenomeno relativamente recente: la selezione nelle scuole in base alle presunte qualità dei bambini. La bontà di queste selezioni si scontra però con i loro effetti sperati, a causa di una molteplicità di fattori che sono propri della nostra epoca, come ad esempio: “il bisogno spasmodico della società di individuare precocemente il talento; l’ambiente familiare; la specializzazione della conoscenza”, e così via. In questo modo, quando un bambino entra nel mondo della scuola, le sue capacità innate di collaborare con gli altri bambini possono essere intaccate o inesorabilmente arrestate, essendo inserito (certamente non per sua volontà) in percorsi formativi differenti; in classi e in scuole differenti.

In un rapporto dell’Unicef del 2007[1], “si indagano le conseguenze della disuguaglianza sul piano dei comportamenti al di fuori delle norme formali che regolano la vita nell’aula scolastica. A un estremo troviamo la pratica del bullismo, all’altro l’uso di fare i compiti insieme fuori di scuola. Nei paesi esaminati, i dati del rapporto mostrano che le società con un alto grado di disuguaglianza interna suscitano in misura maggiore comportamenti bullistici nei ragazzi, mentre nelle società relativamente eque gli studenti mostrano una maggiore disponibilità a studiare con i compagni.” Pare, quindi, che la disuguaglianza in questione riduca la motivazione allo studio negli adolescenti più svantaggiati, e questo succede per tutta una serie di fattori, quali ad esempio le dimensioni delle classi, l’accesso ai libri, le risorse informatiche, etc. In queste condizioni, pochi di loro sono convinti di potercela fare nella vita. Ebbene, come direbbero Amartya Sen e Martha Nussbaum, nella “loro teoria delle capacità [capabilities]”, le molteplici e variegate capacità emotive e cognitive dei ragazzi subirebbero un arresto fatale – e quindi non uno sviluppo consono con le loro possibilità – a causa della diseguale distribuzione interna della ricchezza, assieme ai modelli familiari e all’organizzazione dell’istruzione.

Sarah Kindler

Sarah Kindler

Per analizzare il secondo tipo di disuguaglianza, quella cioè interiorizzata, Sennett fa invece riferimento ai comportamenti dei bambini e degli adolescenti in quanto consumatori. Secondo le sue argomentazioni, intorno ai dieci anni, il senso d’identità dei ragazzi viene plasmato non solo dalle istituzioni della società (vedi la scuola) ma anche dalla realtà economica in cui vivono. In una società dei consumi, non si può tralasciare il fatto che esiste soprattutto un mercato gigantesco rivolto ai consumatori più giovani, e che sin da questa età – con la commercializzazione di prodotti “fighi” e di massa – favorisce in loro un senso di inferiorità di status che può essere “alleviato” solo con l’acquisto ripetuto di svariati prodotti.  Questo tipo di acquisto – quasi da dipendenza –, dimostrerebbe agli altri il fatto di “valere”, così da non sentirsi più inferiori nei loro confronti: nascerebbe, dunque, una specie di confronto invidioso “(«Io sono meglio di te», che ha come altra faccia più subdola: «Tu non mi vedi, non conto niente ai tuoi occhi perché non mi consideri alla tua altezza»)”. Tale confronto può essere visto come una personalizzazione della disuguaglianza. Se è vero che tutto questo non può essere generalizzabile, è anche vero però che un consumo ossessivo – che rivitalizza e “aggiorna” le differenze di status – metterebbe in serio pericolo la pratica della collaborazione: i ragazzi, vivendo in questo tipo di contesto, finiscono per dipendere più dal possesso degli oggetti che dal rapporto con gli altri.

L’altro aspetto preponderante che Sennett prende in considerazione, e che si focalizza sugli aspetti istituzionali delle nostre società, riguarda in particolare le modificazioni avvenute nel mondo del lavoro. A carriere di lungo periodo, in un’unica azienda o istituzione, si è succeduta una pletora di assunzioni a tempo determinato, dove l’impiego flessibile e/o part-time caratterizza sempre di più un lavoro che, oltre ad essere a breve termine, cambia in continuazione. In questo modo, nella maggior parte delle organizzazioni lavorative, si dissolve quello che Sennett chiama “il triangolo sociale”, ovvero un insieme di legami informali presente nella vecchia economia, e che serviva a controbilanciare la rigidità e l’isolamento delle strutture formali (a questo proposito, si parlava di sistemi di produzione “senz’anima” che provocavano alienazione nei lavoratori).

Il triangolo sociale in questione, identifica i tre elementi che più di tutti caratterizzavano le relazioni informali vecchio stampo, e cioè: l’autorità guadagnata, il rispetto reciproco (e dunque la fiducia), e la collaborazione durante le crisi. Per spiegare a fondo l’attuale disperdersi di questi tre elementi, Sennett assume il mondo dei lavoratori di Wall Street – da lui esplorato e studiato – come una specie di paradigma del lavoro contemporaneo. Anche se risulta difficile paragonare certi aspetti di questo specifico lavoro con altri contesti lavorativi, l’analisi del sociologo americano si dimostra convincente quando parla di alcune caratteristiche proprie del lavoro odierno, e che si radicalizzano a causa dell’azione corrosiva del tempo: le aziende, ad esempio, per essere competitive sul mercato globale, devono muoversi rispetto ad un orizzonte di tempo sempre più breve, che le costringe a raggiungere risultati immediati cambiando continuamente le loro strutture (lavoratori compresi).

In questi nuovi contesti lavorativi, “le élite vivono in un empireo globale, svincolate dalla responsabilità nei confronti dei comuni mortali, specialmente in tempi di crisi economica.” Quello che prima era un potere legittimato dai dipendenti (l’autorità guadagnata) si sgretola. Questo perché sia la distanza insormontabile, che il tempo a breve termine, riducono sistematicamente le occasioni di incontro (e di confronto) che alimentavano quella tipica relazione reciproca tra diversi ruoli, dove il capo non solo indicava le direzioni da seguire ma, allo stesso tempo, stava ad ascoltare i pareri dei dipendenti, che sentendosi così riconosciuti si fidavano ciecamente di lui, legittimandolo (ciò che spesso avveniva nelle fabbriche con i capireparto). L’odierna mancanza di responsabilità dei capi nei confronti dei dipendenti, permette dunque al potere di abdicare all’autorità. Questo divorzio sancisce la concezione di un’azienda sempre più a compartimenti stagni, dove difficilmente i diversi settori sono in comunicazione tra di loro.

John Holcroft

John Holcroft

Questo isolamento però non avviene solo tra la “massa” dei dipendenti e i più alti dirigenti. L’”effetto silos” – come viene chiamato nelle analisi manageriali – riguarda anche tutti gli altri lavoratori, che – sempre a causa del “tempo a breve termine” – non avranno il tempo necessario per conoscere a fondo il contesto in cui lavorano. Per questi motivi, non dimostreranno né una sufficiente lealtà né una certa identificazione verso di esso. Ecco perché le relazioni tra le persone si fanno sempre più superficiali, e i deboli legami con l’istituzione (o con l’azienda) accentuano oltremodo il loro isolamento: “la gente si fa gli affari propri, non si lascia coinvolgere in problemi che non la riguardano direttamente, in particolare non entra in relazione con quanti nell’istituzione svolgono compiti di altro genere.”

Tutto questo – come una specie di effetto a catena – disincentiva la collaborazione all’interno dei luoghi di lavoro, andando a logorare anche gli altri due lati del triangolo. Difficilmente, infatti, possono nascere relazioni di fiducia, e quindi di rispetto reciproco, tra lavoratori isolati che raramente lavorano assieme. In più c’è da considerare il fatto che l’effetto silos è mal visto da quasi tutti i dirigenti, poiché considerato come un ostacolo alla produttività. E allora si passa alla “burocratizzazione” della collaborazione, che consiste nella promozione di lavori di gruppo estemporanei; anzi nella loro imposizione: “Nella nuova economia tutto diventa più formale e regolato, anche la cooperazione. E più si chiede alle persone di cooperare, meno succede. Le vecchie teorie suggerivano che più le persone imparavano a collaborare fuori dall’ambiente di lavoro, più lo avrebbero fatto anche all’interno dell’azienda. Nel sistema moderno c’è una istituzionalizzazione della collaborazione che non porta a niente”. Anche qui, la collaborazione obbligatoria subisce l’azione corrosiva del tempo a breve termine.

Infatti, i lavori di gruppo creati ad hoc non sono altro che delle “simulazioni di solidarietà” dalla vita breve, dove tutti i partecipanti s’impegnano in una recitazione profonda affinché le loro prestazioni vengano giudicate positive dai superiori (e quindi, in questo modo, poter scalzare gli altri in termini competitivi). “Poiché le persone non hanno un vero coinvolgimento reciproco, essendo il loro rapporto una questione di alcuni mesi al massimo, quando c’è una crisi lo spirito di gruppo scompare di colpo e i partecipanti cercano di pararsi le spalle e di negare la propria responsabilità spostando la colpa su altri compagni.” In questi termini, dunque, viene a mancare la collaborazione durante le crisi, cioè un tipo di collaborazione fisiologica e informale che veniva a crearsi laddove le persone si conoscevano bene, e stabilivano rapporti di lunga durata: nei momenti di difficoltà sapevano su chi poter contare e su chi no, potendo allora ricorrere ad un aiuto spontaneo e reciproco.

L’isolamento nei luoghi di lavoro non è dovuto solo a fattori strutturali. Le persone sono isolate perché vi è, soprattutto, una specie di un’auto-imposizione: “Sono talmente sotto stress che non posso farmi coinvolgere nei problemi altrui”. Tali considerazioni, ci portano infine alla terza causa di indebolimento della collaborazione, una causa prettamente psicologica. Tale fattore riguarda l’angoscia tutta moderna per la differenza, e che s’intreccia a piene mani con l’omologazione culturale dettata dal consumismo globalizzato. Fin qui abbiamo visto la disuguaglianza strutturale e le nuove forme di lavoro. Queste due forze sociali, provocano a loro volta delle forti ripercussioni psicologiche sulle persone, che non riuscendo più a gestire situazioni sociali complesse tendono a chiudersi in se stesse. Nasce, dunque, una nuova tipologia caratteriale: il sé non collaborativo.

John Holcroft

John Holcroft

Secondo Charles Wright Mills, l’angoscia svolge una funzione molto importante nella formazione del carattere. Il carattere di una persona, infatti, si forma laddove vi è una gestione ambivalente tra i ruoli che la società impone e la libertà individuale rispetto a quei ruoli; tra rispetto e inosservanza, tra adesione e distacco: la forza interiore deriva principalmente da qui. Oggi, invece, le persone provano scarsa ambivalenza, scarso disagio interiore circa la mancanza di spirito di collaborazione, e anziché affrontare tali sfide preferiscono evitarle: si preferisce eliminare il problema alla radice piuttosto che comprenderlo e superarlo; si preferisce farsi gli affari propri invece di cimentarsi con l’impegno che deriverebbe da una sovraesposizione di stimoli. L’ansia più temuta, infatti, nasce proprio quando si ha a che fare con i bisogni altrui. E allora per ridurre quest’ansia – oltre a chiudersi nel proprio guscio subendo il cosiddetto “effetto tartaruga” – si ricorre alla neutralizzazione degli stimoli, alla noia volontaria che offre sia una certa familiarità che la consolante rassicurazione di una bassa stimolazione emotiva. “Il concetto può apparire controintuitivo, ma in realtà non lo è: chi mangia l’ennesimo hamburger industriale non sarà molto eccitato dal suo gusto, ma siccome questo gli è familiare lo trova tranquillizzante. Lo stesso vale per il tipo sedentario, sprofondato in poltrona davanti al televisore accesso a guadare distrattamente un programma che non gli interessa particolarmente.”

Tutto questo, si accorda perfettamente con una visione del mondo che si vorrebbe sempre più neutra, e che al fondo ci vorrebbe tutti uguali: il desiderio di addomesticare le differenze profonde è caratteristico di una culturale omologante presente ormai in ogni cosa, “nell’abbigliamento, nell’architettura, nella diffusione dei fast food, nella musica pop, nelle produzioni cinematografiche, negli alberghi… un elenco infinito e globalizzato.” L’individualismo delle nostre società, che sta dietro alla chiusura in se stessi, non è legato dunque a un’idea di diversità. Al contrario: l’esperienza del soggetto si lega all’autocompiacimento, conformandosi a uno schema già noto; è come se, anziché evolversi, quell’esperienza si ripetesse meccanicamente. Diversamente, la capacità di gestire l’angoscia – e quindi far fronte ai problemi che derivano dalle differenze – è invece disposta a fare esperimenti, a dare via libera alla curiosità, e perciò ad aprirsi veramente al mondo. Sul piano filosofico, la differenza sostanziale consiste nel “contrapporre l’essere nel mondo, emotivamente coinvolto nei suoi mutamenti e nelle sue rotture, allo stato inautentico di essere congelato nel tempo”.

Antonio Rodriguez

Antonio Rodriguez

In definitiva, per poter riattivare una collaborazione sempre più ostacolata e indebolita non ci sono ricette o soluzioni “già pronte”. Guardare al passato con occhio nostalgico non servirebbe a nulla, poiché le società sono mutate quasi radicalmente. Per questi motivi Sennett, nel corso della sua trattazione, traccia una serie di percorsi alternativi e possibili, parlando ad esempio della necessità inderogabile di riscoprire la capacità dialogica, e cioè quel confronto piacevole tra persone che non deve giungere necessariamente ad un terreno comune, o ad un’accesa diatriba in cui spesso prevale il “feticcio dell’asseverazione” – e cioè il far trionfare a tutti i costi le proprie argomentazioni. Questa capacità, consiste invece nel piacere di condividere e dello stare insieme: uno scambio dialogico che crea uno spazio sociale aperto, in cui la discussione può imboccare direzioni imprevedibili. “Nelle normali conversazioni quotidiane, è questo il senso dell’espressione «lanciare la palla in mezzo al campo»; e l’esito di questo palleggio verbale può essere una sorpresa per tutti.” È necessario dunque riscoprire il rituale di una chiacchierata informale; bisognerebbe riconfigurare la formalità delle occasioni informali, che oggi mancano e diventano sempre più sporadiche; formalità intesa come rituale simbolico, ovvero quello specifico scambio sociale che sa donare emotività e senso alla prassi quotidiana. Il rituale però, per definizione, è un atto ripetitivo, formalizzato o meno che sia, e ha bisogno di un tempo prolungato: bisognerebbe, in questo, contrastare quel malefico agente corrosivo del tempo a breve termine.

Nell’incontro dialogico infine, l’empatia deve sostituire la simpatia. Se in quest’ultima vi è un atto immaginativo di identificazione che si configura poi in una specie di “abbraccio”, l’empatia, diversamente, presta maggiore attenzione all’altro e alle condizioni poste da lui: l’ascoltatore deve uscire da se stesso per poter accedere all’incontro, che ha come componente basilare la curiosità verso l’altra persona. Oltre a ciò, per dare spazio al dialogo, l’uso del condizionale è quanto mai necessario, proprio nelle sue formule dubitative del “Forse qui si potrebbe…”, “Avrei detto che…”, “Scusate, ma…”, che prefigurano una situazione in cui il dubbio, le contraddizioni e i fraintendimenti ampliano la comprensione di sé e quella reciproca (mettendole in discussione), portando quindi le persone ad essere meno sicure, perché, fondamentalmente, “la chiarezza è nemica della collaborazione”.

 

Pensieri in coda:

Lavorare con la resistenza, mai contro la resistenza, usare la forza minima, avere il tocco leggero, mettere da parte l’angoscia iniziale della non-riuscita e soffermarsi sul problema, volergli bene a quel problema, curarlo, volerlo sempre comprendere, perché è così che si fa, se vuoi davvero conoscere te stesso, vada come che vada, non metterlo mai da parte per evitarlo, non serve a niente, renderà sempre più gigante lui e sempre più piccolo te, che solitamente tendi a chiuderti in te stesso, ad omogeneizzarti, a renderti sempre più uguale a te stesso, e a tutti gli altri, che come te credono di essere diversi da tutti gli altri come te, in questa cultura globale, perché è la loro uguaglianza ad allontanarli il più possibile dal problema, dal disagio che ne deriva, perché il problema è sempre la differenza, e bisogna interrogarla, ogni volta che capita l’occasione, e chiederle come sta, sentire le sue ragioni, sedere insieme con lei al tavolo urbano, per confezionare un rituale casuale e disinteressato, che col tempo che sa aspettare saprà cibarsi del perfetto sconosciuto, perché un caffè urbano ritualizzato stacca la spina della velocità, in questo nostro tempo a breve termine, che divora ormai troppo e tutto quanto, e che non lascia altro tempo per scambi sensati, relazioni prolungate, dialoghi arricchenti, che possono tormentarci piacevolmente di tante difficili e inaspettate differenze, e distonie, e che aiutano la nascita del legame, germogliano l’emozione, eruttano l’imprevedibile.

Francesco Paolo Cazzorla ( Zu Fra )

Editing grafico a cura di Edna Arauz

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Riferimenti

Richard Sennett, “Insieme. Rituali, piaceri, politiche della collaborazione”, Feltrinelli, 2012.

[1] Prospettiva sulla povertà infantile: un quadro comparativo sul benessere dei bambini nei paesi ricchi, Unicef Innocenti Research Centre, Firenze, 2007.

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di David Foster Wallace

[traduzione di Roberto Natalini]

Trascrizione del discorso di David Foster Wallace per la cerimonia delle lauree al Kenyon college, 21 maggio 2005.

thisiswater3Un saluto a tutti e le mie congratulazioni alla classe 2005 dei laureati del Kenyon college. Ci sono due giovani pesci che nuotano uno vicino all’altro e incontrano un pesce più anziano che, nuotando in direzione opposta, fa loro un cenno di saluto e poi dice “Buongiorno ragazzi. Com’è l’acqua?” I due giovani pesci continuano a nuotare per un po’, e poi uno dei due guarda l’altro e gli chiede “ma cosa diavolo è l’acqua?” È una caratteristica comune ai discorsi nelle cerimonie di consegna dei diplomi negli Stati Uniti di presentare delle storielle in forma di piccoli apologhi istruttivi. La storia è forse una delle migliori, tra le meno stupidamente convenzionali nel genere, ma se vi state preoccupando che io pensi di presentarmi qui come il vecchio pesce saggio, spiegando cosa sia l’acqua a voi giovani pesci, beh, vi prego, non fatelo. Non sono il vecchio pesce saggio. Il succo della storia dei pesci è solamente che spesso le più ovvie e importanti realtà sono quelle più difficili da vedere e di cui parlare. Espresso in linguaggio ordinario, naturalmente diventa subito un banale luogo comune, ma il fatto è che nella trincea quotidiana in cui si svolge l’esistenza degli adulti, i banali luoghi comuni possono essere questioni di vita o di morte, o meglio, è questo ciò che vorrei cercare di farvi capire in questa piacevole mattinata di sole. Chiaramente, l’esigenza principale in discorsi come questo è che si suppone vi parli del significato della vostra educazione umanistica, e provi a spiegarvi perché il diploma che state per ricevere ha un effettivo valore sul piano umano e non soltanto su quello puramente materiale. Per questo, lasciatemi esaminare il più diffuso stereotipo nei discorsi fatti a questo tipo di cerimonie, ossia che che la vostra educazione umanistica non consista tanto “nel fornirvi delle conoscenze”, quanto “nell’insegnarvi a pensare”.

Se siete come me quando ero studente, non vi sarà mai piaciuto ascoltare questo genere di cose, e avrete tendenza a sentirvi un po’ insultati dall’affermazione che dobbiate aver bisogno di qualcuno per insegnarvi a pensare, poiché il fatto stesso che siete stati ammessi a frequentare un college così prestigioso vi sembra una dimostrazione del fatto che già sapete pensare. Ma vorrei convincervi che lo stereotipo dell’educazione umanistica in realtà non è per nulla offensivo, perché la vera educazione a pensare, che si pensa si debba riuscire ad avere in un posto come questo, non riguarda affatto la capacità di pensare, ma piuttosto la scelta di cosa pensare. Se la vostra assoluta libertà di scelta su cosa pensare vi sembrasse troppo ovvia per perdere del tempo a discuterne, allora vorrei chiedervi di pensare al pesce e all’acqua, e a mettere tra parentesi anche solo per pochi minuti il vostro scetticismo circa il valore di ciò che è completamente ovvio.

Ecco un’altra piccola storia istruttiva. Ci sono due tizi che siedono insieme al bar in un posto sperduto e selvaggio in Alaska. Uno dei due tizi è credente, l’altro è ateo, e stanno discutendo sull’esistenza di Dio, con quell’intensità particolare che si stabilisce più o meno dopo la quarta birra. E l’ateo dice: “Guarda, non è che non abbia ragioni per non credere. Ho avuto anche io a che fare con quella roba di Dio e della preghiera. Proprio un mese fa mi sono trovato lontano dal campo in una terribile tormenta, e mi ero completamente perso e non riuscivo a vedere nulla, e facevano 45 gradi sotto zero, e così ho provato: mi sono buttato in ginocchio nella neve e ho urlato ‘Oh Dio, se c’è un Dio, mi sono perso nella tormenta, e morirò tra poco se tu non mi aiuterai’.” E a questo punto, nel bar, il credente guarda l’ateo con aria perplessa “Bene, allora adesso dovrai credere” dice, “sei o non sei ancora vivo?” E l’ateo, alzando gli occhi al cielo “Ma no, è successo invece che una coppia di eschimesi, che passava di lì per caso, mi ha indicato la strada per tornare al campo.”

È facile interpretare questa storiella con gli strumenti tipici dell’analisi umanistica: la stessa precisa esperienza può avere due significati totalmente diversi per due persone diverse, avendo queste persone due diversi sistemi di credenze e due diversi modi di ricostruire il significato dall’esperienza. Poiché siamo convinti del valore della tolleranza e della varietà delle convinzioni, in nessun modo la nostra analisi umanistica vorrà affermare che l’interpretazione di uno dei due tizi sia giusta a quella dell’altro falsa o cattiva. E questo va anche bene, tranne per il fatto che in questo modo non si riesce mai a discutere da dove abbiano origine questi schemi e credenze individuali. Voglio dire, da dove essi vengano dall’INTERNO dei due tizi. Come se l’orientamento fondamentale verso il mondo di una persona e il significato della sua esperienza fossero in qualche modo intrinseci e difficilmente modificabili, come l’altezza o il numero di scarpe, o automaticamente assorbiti dal contesto culturale, come il linguaggio. Come se il modo in cui noi costruiamo il significato non fosse in realtà un fatto personale, frutto di una scelta intenzionale. Inoltre, c’è anche il problema dell’arroganza. Il tizio non credente è totalmente certo nel suo rifiuto della possibilità che il passaggio degli eschimesi abbia qualche cosa a che fare con la sua preghiera. Certo, ci sono un sacco di credenti che appaiono arroganti e anche alcune delle loro interpretazioni. E sono probabilmente anche peggio degli atei, almeno per molti di noi. Ma il problema del credente dogmatico è esattamente uguale a quello del non credente: una certezza cieca, una mentalità chiusa che equivale a un imprigionamento così totale che il prigioniero non si accorge nemmeno di essere rinchiuso.

Il punto che vorrei sottolineare qui è che credo che questo sia una parte di ciò che vuole realmente significare insegnarmi a pensare. A essere un po’ meno arrogante. Ad avere anche solo un po’ di coscienza critica su di me e le mie certezze. Perché una larga percentuale di cose sulle quali tendo a essere automaticamente certo risulta essere totalmente sbagliata e deludente. Ho imparato questo da solo e a mie spese, e così immagino sarà per voi una volta laureati.

Ecco un esempio della totale falsità di qualche cosa su cui tendo ad essere automaticamente sicuro: nella mia esperienza immediata, tutto tende a confermare la mia profonda convinzione che io sia il centro assoluto dell’universo, la più reale e vivida e importante persona che esista. Raramente pensiamo a questa specie di naturale, fondamentale egocentrismo, perché è qualche cosa di socialmente odioso. Ma in effetti è lo stesso per tutti noi. È la nostra configurazione di base, codificata nei nostri circuiti fin dalla nascita. Pensateci: non c’è nessuna esperienza che abbiate fatto di cui non ne siate il centro assoluto. Il mondo, così come voi lo conoscete, è lì davanti a VOI o dietro di VOI, o alla VOSTRA sinistra o alla VOSTRA destra, sulla VOSTRA TV o sul VOSTRO schermo. E così via. I pensieri e i sentimenti delle altre persone devono esservi comunicati in qualche modo, ma i vostri sono così immediati, urgenti, reali.
Adesso vi prego di non pensare che io voglia farvi una lezione sulla compassione o la sincerità o altre cosiddette “virtù”. Il problema non è la virtù. Il problema è di scegliere di fare il lavoro di adattarsi e affrancarsi dalla configurazione di base, naturale e codificata in noi, che ci fa essere profondamente e letteralmente centrati su noi stessi, e ci fa vedere e interpretare ogni cosa attraverso questa lente del sé. Le persone che riescono ad adattare la loro configurazione di base sono spesso descritti come “ben adattati”, che credo non sia un termine casuale. Considerando la trionfale cornice accademica in cui siamo, viene spontaneo porsi il problema di quanto di questo lavoro di autoregolazione della nostra configurazione di base coinvolga conoscenze effettive e il nostro stesso intelletto. Questo problema è veramente molto complicato. Probabilmente la più pericolosa conseguenza di un’educazione accademica, almeno nel mio caso, è che ha permesso di svilupparmi verso della roba super-intellettualizzata, di perdermi in argomenti astratti dentro la mia testa e, invece di fare semplicemente attenzione a ciò che mi capita sotto al naso, fare solo attenzione a ciò che capita dentro di me. Come saprete già da un pezzo, è molto difficile rimanere consapevoli e attenti, invece di lasciarsi ipnotizzare dal monologo costante all’interno della vostra testa (potrebbe anche stare succedendo in questo momento).

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Vent’anni dopo essermi laureato, sono riuscito lentamente a capire che lo stereotipo dell’educazione umanistica che vi “insegna a pensare” è in realtà solo un modo sintetico per esprimere un’idea molto più significativa e profonda: “imparare a pensare” vuol dire in effetti imparare a esercitare un qualche controllo su come e cosa pensi. Significa anche essere abbastanza consapevoli e coscienti per scegliere a cosa prestare attenzione e come dare un senso all’esperienza. Perché, se non potrete esercitare questo tipo di scelta nella vostra vita adulta, allora sarete veramente nei guai. Pensate al vecchio luogo comune della “mente come ottimo servitore, ma pessimo padrone”. Questo, come molti luoghi comuni, così inadeguati e poco entusiasmanti in superficie, in realtà esprime una grande e terribile verità. Non a caso gli adulti che si suicidano con armi da fuoco quasi sempre si sparano alla testa. Sparano al loro pessimo padrone. E la verità è che molte di queste persone sono in effetti già morte molto prima di aver premuto il grilletto.

E vi dico anche quale dovrebbe essere l’obiettivo reale su cui si dovrebbe fondare la vostra educazione umanistica: come evitare di passare la vostra confortevole, prosperosa, rispettabile vita adulta, come dei morti, incoscienti, schiavi delle vostre teste e della vostra solita configurazione di base per cui “in ogni momento” siete unicamente, completamente, imperiosamente soli. Questo potrebbe suonarvi come un’iperbole o un’astrazione senza senso. Cerchiamo di essere concreti. Il fatto puro e semplice è che voi laureati non avete ancora nessun’idea di cosa “in ogni momento” significhi veramente. Questo perché nessuno parla mai, in queste cerimonie delle lauree, di una grossa parte della vita adulta americana. Questa parte include la noia, la routine e la meschina frustrazione. I genitori e i più anziani tra di voi sapranno anche troppo bene di cosa sto parlando.

Tanto per fare un esempio, prendiamo una tipica giornata da adulto, e voi che vi svegliate la mattina, andate al vostro impegnativo lavoro da colletto-bianco-laureato-all’università, e lavorate duro per otto o dieci ore, fino a che, alla fine della giornata, siete stanchi e anche un po’ stressati e tutto ciò che vorreste sarebbe di tornarvene casa, godervi una bella cenetta e forse rilassarvi un po’ per un’oretta, per poi ficcarvi presto nel vostro letto perché, evidentemente, dovrete svegliarvi presto il giorno dopo per ricominciare tutto da capo. Ma, a questo punto, vi ricordate che non avete nulla da mangiare a casa. Non avete avuto tempo di fare la spesa questa settimana a causa del vostro lavoro così impegnativo, per cui, uscendo dal lavoro, dovete mettervi in macchina e guidare fino al supermercato. È l’ora di punta e il traffico è parecchio intenso. Per cui per arrivare al supermercato ci mettete moltissimo tempo, e quando finalmente arrivate, lo trovate pieno di gente, perché naturalmente è proprio il momento del giorno in cui tutti quelli che lavorano come voi cercano di sgusciare in qualche negozio di alimentari. E il supermercato è disgustosamente illuminato e riempito con della musica di sottofondo abbrutente o del pop commerciale, ed è proprio l’ultimo posto in cui vorreste essere, ma non potete entrare e uscire rapidamente, vi tocca vagare su e giù tra le corsie caotiche di questo enorme negozio super-illuminato per trovare la roba che volete e dovete manovrare con il vostro carrello scassato nel mezzo delle altre persone, anche loro stanche e di fretta come voi, con i loro carrelli (eccetera, eccetera, ci dò un taglio poiché è una cerimonia piuttosto lunga) e alla fine riuscite a raccogliere tutti gli ingredienti della vostra cena, e scoprite che non ci sono abbastanza casse aperte per pagare, anche se è l’ora-di-punta-di-fine-giornata. Cosi la fila per pagare è incredibilmente lunga, che è una cosa stupida e che vi fa arrabbiare. Ma voi non potete sfogare la vostra frustrazione sulla povera signorina tutta agitata alla cassa, che è superstressata da un lavoro la cui noia quotidiana e insensatezza supera l’immaginazione di ognuno di noi qui in questa prestigiosa Università. Ma in ogni modo, finalmente arrivate in fondo a questa fila, pagate per il vostro cibo, e vi viene detto “buona giornata” con una voce che è proprio la voce dell’oltretomba. Quindi dovete portare quelle orrende, sottili buste di plastica del supermercato nel vostro carrello con una ruota impazzita che spinge in modo esasperante verso sinistra, di nuovo attraverso il parcheggio affollato, pieno di buche e di rifiuti, e guidare verso casa di nuovo attraverso il traffico dell’ora di punta, lento, intenso, pieno di SUV, ecc.

Fish_by_PixtilA tutti noi questo è capitato, certamente. Ma non è ancora diventato parte della routine della vostra vita effettiva di laureati, giorno dopo giorno, settimana dopo settimana, anno dopo anno. Ma lo sarà. E inoltre ci saranno tante altre routine apparentemente insignificanti, noiose e fastidiose. Ma non è questo il punto. Il punto è che è proprio con stronzate meschine e frustranti come questa che interviene la possibilità di scelta. Perché il traffico e le corsie affollate del supermercato e la lunga coda alla cassa mi danno il tempo di pensare, e se io non decido in modo meditato su come pensare e a cosa prestare attenzione, sarò incazzato e infelice ogni volta che andrò a fare la spesa. Perché la mia naturale configurazione di base è la certezza che situazioni come questa riguardino solo me. La MIA fame e la MIA stanchezza e il MIO desiderio di andarmene a casa, e mi sembrerà che ogni altra persona al mondo stia lì ad ostacolarmi. E chi sono poi queste persone che mi ostacolano? E guardate come molti di loro sono repellenti, e come sembrano stupidi e bovini e con gli occhi spenti e non-umani nella coda alla cassa, o anche come è fastidioso e volgare che le persone stiano tutto il tempo a urlare nei loro cellulari mentre sono nel mezzo della fila. E guardate quanto tutto ciò sia profondamente e personalmente ingiusto.

Oppure, se la mia configurazione di base è più vicina alla coscienza sociale e umanistica, posso passare un bel po’ di tempo nel traffico di fine giornata a essere disgustato da tutti quei grossi, stupidi SUV e Hummers e furgoni con motori a 12 valvole, che bloccano la strada e consumano il loro costoso, egoistico serbatoio da 40 galloni di benzina, e posso anche soffermarmi sul fatto che gli adesivi patriottici e religiosi sembrano essere sempre sui veicoli più grandi e più disgustosamente egoisti, guidati dai più brutti, più incoscienti e aggressivi dei guidatori. (Attenzione, questo è un esempio di come NON bisogna pensare…) E posso pensare che i figli dei nostri figli ci disprezzeranno per aver sprecato tutto il carburante del futuro e avere probabilmente fottuto il clima, e che noi tutti siamo viziati e stupidi ed egoisti e ripugnanti, e che la moderna civiltà dei consumi faccia proprio schifo, e così via.

Avete capito l’idea. Se scelgo di pensare in questo modo in un supermercato o sulla superstrada, va bene. Un sacco di noi lo fanno. Tranne che il fatto di pensare in questo modo diventa nel tempo così facile e automatico che non è più nemmeno una vera scelta. Diventa la mia configurazione di base. È questa la modalità automatica in cui vivo le parti noiose, frustranti, affollate della mia vita da adulto, quando sto operando all’interno della convinzione automatica e inconscia di essere il centro del mondo, e che i miei bisogni e i miei sentimenti prossimi sono ciò che determina le priorità del mondo intero.

In realtà, naturalmente, ci sono molti modi diversi di pensare in questo tipo di situazioni. Nel traffico, con tutte queste macchine ferme e immobili davanti a me, non è impossibile che una delle persone nei SUV abbia avuto un orribile incidente d’auto nel passato, e adesso sia cosi terrorizzata dal guidare che il suo terapista le ha ordinato di prendere un grosso e pesante SUV, così che possa sentirsi abbastanza sicura quando guida. O che quell’Hummer che mi ha appena tagliato la strada sia forse guidato da un padre il cui figlio piccolo è ferito o malato nel sedile accanto a lui, e stia cercando di portarlo in ospedale, ed abbia quindi legittimamente molto più fretta di me: in effetti sono io che blocco la SUA strada. Oppure posso sforzarmi di considerare la possibilità che tutti gli altri nella fila alla cassa del supermercato siano stanchi e frustrati come lo sono io, e che alcune di queste persone probabilmente abbiano una vita molto più dura, noiosa e dolorosa della mia.

Di nuovo, vi prego di non pensare che vi stia dando dei consigli morali, o vi stia dicendo che dovreste pensare in questo modo, o che qualcuno si aspetta da voi che lo facciate. Perché è difficile. Richiede volontà e fatica, e se voi siete come me, in certi giorni non sarete capaci di farlo, o più semplicemente non ne avrete voglia.

Ma molte altre volte, se sarete abbastanza coscienti da darvi la possibilità di scegliere, voi potrete scegliere di guardare in un altro modo a questa grassa signora super-truccata e con gli occhi spenti che ha appena sgridato il suo bambino nella coda alla cassa. Forse non è sempre così. Forse è stata sveglia per tre notti di seguito tenendo la mano del marito che sta morendo di un cancro alle ossa. O forse questa signora è l’impiegata meno pagata della motorizzazione, che proprio ieri ha aiutato vostra moglie a risolvere un orribile e snervante problema burocratico con alcuni piccoli atti di gentilezza amministrativa.

Va bene, nessuno di questi casi è molto probabile, ma non è nemmeno completamente impossibile. Dipende da cosa volete considerare. Se siete automaticamente sicuri di sapere cos’è la realtà, e state operando sulla base della vostra configurazione di base, allora voi, come me, probabilmente non avrete voglia di considerare possibilità che non siano fastidiose e deprimenti. Ma se imparate realmente a concentrarvi, allora saprete che ci sono altre opzioni possibili. Avrete il potere di vivere una lenta, calda, affollata esperienza da inferno del consumatore, e renderla non soltanto significativa, ma anche sacra, ispirata dalle stesse forze che formano le stelle: amore, amicizia, la mistica unità di tutte le cose fuse insieme. Non che la roba mistica sia necessariamente vera. La sola cosa che è Vera con la V maiuscola è che sta a voi decidere di vederlo o meno.

by Sarah McCayQuesta, credo, sia la libertà data da una vera educazione, di poter imparare ad essere “ben adattati”. Voi potrete decidere con coscienza che cosa ha significato e che cosa non lo ha. Potrete scegliere in cosa volete credere. Ed ecco un’altra cosa che può sembrare strana, ma che è vera: nella trincea quotidiana in cui si svolge l’esistenza degli adulti non c’è posto per una cosa come l’ateismo. Non è possibile non adorare qualche cosa. Tutti credono. La sola scelta che abbiamo è su che cosa adorare. E forse la più convincente ragione per scegliere qualche sorta di dio o una cosa di tipo spirituale da adorare – sia essa Gesù Cristo o Allah, sia che abbiate fede in Geova o nella Santa Madre Wicca, o nelle Quattro Nobili Verità, o in qualche inviolabile insieme di principi etici – è che praticamente qualsiasi altra cosa in cui crederete finirà per mangiarvi vivo. Se adorerete il denaro o le cose, se a queste cose affiderete il vero significato della vita, allora vi sembrerà di non averne mai abbastanza. È questa la verità. Adorate il vostro corpo e la bellezza e l’attrazione sessuale e vi sentirete sempre brutti. E quando i segni del tempo e dell’età si cominceranno a mostrare, voi morirete un milione di volte prima che abbiano ragione di voi. Ad un certo livello tutti sanno queste cose. Sono state codificate in miti, proverbi, luoghi comuni, epigrammi, parabole, sono la struttura di ogni grande racconto. Il trucco sta tutto nel tenere ben presente questa verità nella coscienza quotidiana. Adorate il potere, e finirete per sentirvi deboli e impauriti, e avrete bisogno di avere sempre più potere sugli altri per rendervi insensibili alle vostre proprie paure. Adorate il vostro intelletto, cercate di essere considerati intelligenti, e finirete per sentirvi stupidi, degli impostori, sempre sul punto di essere scoperti. Ma la cosa insidiosa di queste forme di adorazione non è che siano cattive o peccaminose, è che sono inconsce. Sono la configurazione di base. Sono forme di adorazione in cui scivolate lentamente, giorno dopo giorno, diventando sempre più selettivi su quello che volete vedere e su come lo valutate, senza essere mai pienamente consci di quello che state facendo.

E il cosiddetto “mondo reale” non vi scoraggerà dall’operare con la configurazione di base, poiché il cosiddetto “mondo reale” degli uomini e del denaro e del potere canticchia allegramente sul bordo di una pozza di paura e rabbia e frustrazione e desiderio e adorazione di sé. La cultura contemporanea ha imbrigliato queste forze in modo da produrre una ricchezza straordinaria e comodità e libertà personale. La libertà di essere tutti dei signori di minuscoli regni grandi come il nostro cranio, soli al centro del creato. Questo tipo di libertà ha molti lati positivi. Ma naturalmente vi sono molti altri tipi di libertà, e del tipo che è il più prezioso di tutti, voi non sentirete proprio parlare nel grande mondo esterno del volere, dell’ottenere e del mostrarsi. La libertà del tipo più importante richiede attenzione e consapevolezza e disciplina, e di essere veramente capaci di interessarsi ad altre persone e a sacrificarsi per loro più e più volte ogni giorno in una miriade di modi insignificanti e poco attraenti. Questa è la vera libertà. Questo è essere istruiti e capire come si pensa. L’alternativa è l’incoscienza, la configurazione di base, la corsa al successo, il senso costante e lancinante di aver avuto, e perso, qualcosa di infinito.

Lo so che questa roba probabilmente non vi sembrerà molto divertente o ispirata, come un discorso per questo di genere di cerimonie dovrebbe sembrare. In questo consiste però, per come la vedo io, la Verità con la V maiuscola, scrostata da un sacco di stronzate retoriche. Certamente, siete liberi di pensare quello che volete di tutto questo. Ma per favore non scartatelo come se fosse una sermone ammonitorio alla Dr. Laura. Niente di questa roba è sulla morale o la religione o il dogma o sul grande problema della vita dopo la morte. La Verità con la V maiuscola è sulla vita PRIMA della morte. È sul valore reale di una vera istruzione, che non ha quasi nulla a che spartire con la conoscenza e molto a che fare con la semplice consapevolezza, consapevolezza di cosa è reale ed essenziale, ben nascosto, ma in piena vista davanti a noi, in ogni momento, per cui non dobbiamo smettere di ricordarci più e più volte: “Questa è acqua, questa è acqua.”

È straordinariamente difficile da fare, rimanere coscienti e consapevoli nel mondo adulto, in ogni momento. Questo vuol dire che anche un altro dei grandi luoghi comuni finisce per rivelarsi vero: la vostra educazione è realmente un lavoro che dura tutta la vita. E comincia ora.

Auguro a tutti una grossa dose di fortuna.

Editing grafico a cura di Edna Arauz

Pierre

Se affermo che la cultura è oggi in pericolo, che è minacciata dal dominio del denaro, e del commercio, e dello spirito mercantile dai molti aspetti, auditel, ricerche di marketing, attese degli inserzionisti, cifre di vendita, lista dei best sellers, si dirà che io esagero.

Se affermo che i politici, che firmano accordi internazionali che riducono le opere di cultura al rango comune di prodotti senza qualità, governabili dalle leggi che si applicano al mais, alle banane o agli agrumi, contribuiscono, senza saperlo, allo svilimento della cultura e delle menti, si dirà che io esagero.

Se affermo che gli editori, i produttori di film, i critici, i distributori, i responsabili delle catene radiofoniche e televisive, che si piegano con zelo alla legge della circolazione commerciale, quella della caccia al best seller o alle star mediatiche e della produzione e glorificazione del successo a breve termine e ad ogni costo, ma anche quella degli scambi circolari di concessioni e favori mondani, se dico che tutti costoro collaborano con le forze imbecilli del mercato e partecipano al loro trionfo, si dirà che io esagero. E tuttavia…

Se ricordo ora che le possibilità di fermare questa macchina infernale dipendono da tutti quelli e quelle che, avendo qualche potere sulle cose della cultura, dell’arte e della letteratura, possono, ciascuno da parte sua e a suo modo, e quanto al loro ruolo, per minimo che esso sia, gettare il loro granello di sabbia nel gioco ben oliato delle complicità rassegnate, e se aggiungo infine che quelli e quelle che hanno l’opportunità di lavorare a Telerama (non necessariamente nelle posizioni più eminenti o più visibili) sarebbero, per convinzione e per tradizione, tra i meglio situati per farlo, si dirà forse, per una volta, che sono disperatamente ottimista. E tuttavia…

Ho spesso messo in guardia contro la tentazione profetica e la pretesa degli specialisti di scienze sociali di annunciare, per denunciarli, i mali presenti e futuri. Ma la logica stessa del mio lavoro mi ha portato a superare i limiti che mi ero dato in nome di un’idea di oggettività che mi è apparsa a poco a poco come una forma di censura. E’ così che oggi, di fronte alle minacce che incombono sulla cultura, e che sono ignorate dalla grande maggioranza, ma anche, spesso, dagli scrittori, dagli artisti, e dagli scienziati stessi, che nondimeno sono i primi interessati, ritengo necessario far conoscere il più ampiamente possibile quello che mi sembra essere il punto di vista della ricerca più avanzata sugli effetti che i processi che chiamiamo di mondializzazione possono produrre nell’ambito culturale.

L’autonomia minacciata

Ho descritto e analizzato (soprattutto nel mio libro intitolato “Le regole dell’arte”) il lungo processo di autonomizzazione al termine del quale si sono costituiti, in un certo numero di paesi occidentali, questi microcosmi sociali che io definisco «campi», campo letterario, campo scientifico o campo artistico. Ho dimostrato che questi universi obbediscono a delle leggi loro proprie (è il senso etimologico del termine “autonomia”) le quali differiscono da quelle del mondo sociale circostante, in primo luogo sul piano economico, dato che il mondo letterario o artistico è per esempio largamente affrancato, almeno nel suo settore più autonomo, dalla legge del denaro e dell’interesse. Ho anche sempre insistito sul fatto che questo processo non aveva niente dello sviluppo lineare e orientato di tipo hegeliano, e che i progressi verso l’autonomia potevano essere interrotti improvvisamente, come si è visto tutte le volte che si sono instaurati i regimi dittatoriali, capaci di espropriare i mondi artistici delle loro conquiste passate. Ma ciò che accade oggi agli universi della produzione artistica nell’insieme del mondo sviluppato, è qualcosa di interamente e davvero senza precedenti: in effetti l’indipendenza, difficilmente conquistata, della produzione e della circolazione culturale nei confronti delle necessità dell’economia è minacciata, nel suo stesso principio, dall’intrusione della logica commerciale in tutte le fasi della produzione e circolazione dei beni culturali.

I profeti del nuovo vangelo neoliberale insegnano che in campo culturale, come altrove, la logica di mercato non può produrre che benefici. Rifiutando la specificità dei beni culturali, in modo sia implicito che esplicito, come nel caso del libro, per il quale rifiutano ogni specie di protezione, essi affermano che le novità tecnologiche e le innovazioni economiche che le sfruttano non potranno che accrescere la quantità e la qualità dei beni culturali offerti, e quindi la soddisfazione dei consumatori, a condizione che tutto ciò che viene fatto circolare dai nuovi gruppi di comunicazione tecnologicamente ed economicamente integrati (messaggi televisivi come libri, film o giochi, sussunti in blocco e indistintamente sotto l’etichetta di «informazione»), sia considerato come una merce qualunque, e quindi trattato come un prodotto qualsiasi e sottoposto alla logica del profitto. Così l’abbondanza legata alle moltiplicazioni di catene televisive digitali telematiche dovrebbe determinare una “explosion of media choices” capace di soddisfare tutti i gusti, di soddisfare qualsiasi domanda; la concorrenza, in questo ambito come in altri, dovrebbe, con la sua sola logica, e soprattutto grazie al progresso tecnologico, favorire la creatività. La legge del profitto sarebbe, anche in questo campo, democratica, perché privilegia i prodotti plebiscitati dalla grande maggioranza.

Potrei corredare ciascuna delle mie asserzioni con decine di riferimenti e di citazioni, in definitiva assai ridondanti. Mi limiterò a un solo esempio, che riassume quasi tutto ciò che ho detto, preso in prestito da Jean-Marie Messier: «Milioni di posti di lavoro sono stati creati negli Stati Uniti grazie alla liberalizzazione completa delle telecomunicazioni e alle tecnologie della comunicazione. La Francia deve ispirarsi a questo modello! Sono in gioco la competitività della nostra economia e il lavoro dei nostri figli. Dobbiamo uscire dal nostro immobilismo e lasciare campo libero alla concorrenza e alla creatività». Cosa valgono questi argomenti? Alla mitologia della differenziazione e della straordinaria diversificazione dei prodotti si può opporre l’uniformazione dell’offerta, sia su scala nazionale che internazionale: la concorrenza, lungi dal diversificare, omogeneizza, poiché inseguire il più vasto pubblico porta i produttori alla ricerca di prodotti omnibus, validi per i pubblici di ogni ambiente di ogni paese, poco differenziati e poco differenzianti: film hollywoodiani, telenovelas, feuilletons adattati per la televisione, soap operas, serie poliziesche, musica commerciale, teatro dei boulevards o di Broadway, best sellers prodotti direttamente per il mercato mondiale, settimanali per tutti.  Inoltre, la concorrenza non cessa di regredire con la concentrazione dell’apparato di produzione e soprattutto di diffusione. Le molteplici reti di comunicazione tendono sempre di più a diffondere, spesso nello stesso momento, il medesimo tipo di prodotti generati dalla ricerca del massimo profitto col minimo costo.

La straordinaria concentrazione dei gruppi di comunicazione dà luogo, come mostra la più recente fusione, quella di Viacom e di Cbs[1], cioè di un gruppo orientato verso la produzione di contenuti e di uno orientato alla diffusione, a una integrazione verticale in cui la distribuzione comanda sulla produzione, imponendo una vera e propria censura attraverso il denaro. Il cumulo di attività di produzione, sfruttamento e distribuzione comporta degli abusi da posizione di monopolio che favoriscono i film di casa: Gaumont, Pathé e Ugc assicurano direttamente o nelle sale della loro rete di programmazione la proiezione dell’80 per cento dei film in esclusiva sul mercato parigino. Si dovrebbe ricordare anche la proliferazione delle multisale, totalmente sottoposte agli imperativi dei distributori, che fanno una concorrenza sleale alle piccole sale indipendenti, spesso destinate alla chiusura. Ma l’essenziale è che le preoccupazioni commerciali e la ricerca del massimo profitto a breve termine, e l’«estetica» che ne deriva, si impongono sempre più alla totalità delle produzioni culturali.

InlineShiftCultureLe conseguenze di questa politica sono esattamente le stesse che si osservano nel campo editoriale, dove si afferma ugualmente una fortissima concentrazione: almeno negli Stati Uniti, il commercio del libro, a parte due editori indipendenti (W. W. Norton e Houghton Mifflin), alcune University Press (peraltro sempre più sottomesse anch’esse ai vincoli commerciali) e qualche piccolo editore combattivo, è nelle mani di otto grandi corporations mediatiche. La grande maggioranza degli editori devono orientarsi senza remore verso il successo commerciale, con l’effetto di una invasione delle star mediatiche tra gli autori e della censura attraverso il denaro. Questo perché, essendo integrati nei grandi gruppi multimediali, gli editori devono raggiungere tassi di profitto molto elevati. Come non vedere che la logica del profitto, soprattutto a breve termine, è la negazione secca della cultura che suppone degli investimenti a fondo perduto, dai ritorni incerti e spesso anche postumi?

È in gioco la sopravvivenza di una produzione culturale che non sia orientata da fini esclusivamente commerciali e che non sia sottomessa al giudizio di coloro che dominano la produzione mediatica di massa attraverso il potere che essi detengono sui grandi strumenti di diffusione. Nei fatti, una delle difficoltà della lotta che si deve condurre in questi campi è che essa può avere delle apparenze antidemocratiche, nella misura in cui le produzioni di massa della cultura industriale sono in qualche modo plebiscitate dal grande pubblico, e in particolare dai giovani di tutti i paesi del mondo, tanto perché sono più accessibili (il consumo di questi prodotti suppone meno capitale culturale), quanto perché sono oggetto di una sorta di paradossale snobismo: in effetti è la prima volta nella storia che si impongono come chic i prodotti più cheap di una cultura popolare (di una società economicamente e politicamente dominante). Gli adolescenti di tutto il mondo che indossano i buggy pants, pantaloni il cui fondo cade a mezza coscia, non sanno certo che la moda che essi ritengono al tempo stesso ultrachic e ultramoderna è nata nelle prigioni statunitensi, così come il gusto dei tatuaggi! Ciòbarrylee vuol dire che la civiltà dei jeans, della Coca-cola e del McDonald’s detiene non solo il potere economico ma anche il potere simbolico, che si esercita tramite una seduzione cui le vittime stesse contribuiscono. Facendo dei bambini e degli adolescenti, soprattutto quelli più privi di specifici sistemi di difesa immunitaria, i destinatari privilegiati della loro politica commerciale, le grandi imprese di produzione e distribuzione culturale, soprattutto cinematografiche, si garantiscono, con l’appoggio della pubblicità e dei media costretti e complici al tempo stesso, una influenza straordinaria e senza precedenti sull’insieme delle società contemporanee, che vengono così sospinte verso una condizione infantile.

Quando, come diceva Gombrich, «le condizioni ecologiche dell’arte» sono distrutte, l’arte non tarda a morire. La cultura è minacciata perché le condizioni economiche e sociali nelle quali può svilupparsi sono profondamente intaccate dalla logica del profitto nei paesi avanzati dove il capitale accumulato, condizione dell’autonomia, è già cospicuo, e a fortiori negli altri paesi. I microcosmi relativamente autonomi all’interno dei quali si produce la cultura devono far crescere, in collegamento con il sistema scolastico, i produttori e i consumatori. I pittori hanno impiegato quasi cinque secoli per conquistare le condizioni sociali che hanno reso possibile un Picasso. Hanno dovuto – lo si apprende dalla lettura dei contratti – lottare contro i committenti perché la loro opera non fosse più trattata come un semplice prodotto, valutato secondo la superficie dipinta e il costo dei colori impiegati; hanno dovuto lottare per ottenere il diritto alla firma, cioè il diritto di venire trattati come autori. Hanno dovuto lottare per il diritto di scegliere i colori che utilizzavano, il modo di usarli e anche, infine, con l’arte astratta, il soggetto stesso, sul quale pesava in modo particolare il potere del committente. Altri, scrittori o musicisti, hanno dovuto battersi per ciò che si definisce, da una data molto recente, il diritto d’autore; hanno dovuto lottare per la rarità, l’unicità, la qualità – e solo grazie alla collaborazione dei critici, dei biografi, dei professori di storia dell’arte, sono riusciti a imporsi come artisti, come «creatori».

Allo stesso modo, sarebbe lungo elencare le condizioni che devono essere soddisfatte perché possano apparire opere cinematografiche innovative e un pubblico capace di apprezzarle. Per citarne solo qualcuna, riviste specializzate e critici preparati, piccole sale e cineteche frequentate dagli studenti, cineasti pronti a sacrificare tutto per realizzare dei film senza successo immediato, produttori abbastanza informati e colti per finanziarli, in una parola tutto quel microcosmo sociale all’interno del quale il cinema d’avanguardia è riconosciuto, ha un valore, e che oggi è minacciato dall’invasione del cinema commerciale e soprattutto dal dominio dei grandi distributori, dai quali i produttori, finché non diventano essi stessi distributori, dipendono. Tutto ciò è oggi minacciato dalla riduzione dell’opera a prodotto e a merce. Le lotte odierne dei cineasti per il final cut e contro la pretesa del produttore di detenere il diritto finale sull’opera sono l’esatto equivalente delle lotte dei pittori del Quattrocento. Frutto di un lungo processo di emersione, di evoluzione, questi universi autonomi sono oggi entrati in un processo di involuzione: sono il luogo di un ritorno indietro, di una regressione, dall’opera verso il prodotto, dall’autore verso l’ingegnere o il tecnico che mette in moto procedure tecniche non originali come i famosi effetti speciali, o verso le vedettes celebri e celebrate dalle riviste a grande tiratura e adatte ad attirare un grande pubblico poco preparato ad apprezzare ricerche specifiche, soprattutto formali. E questi mezzi estremamente costosi sono posti al servizio di fini puramente commerciali, cioè organizzati, in modo quasi cinico, per sedurre il maggior numero possibile di spettatori dando soddisfazione alle loro pulsioni primarie, che altri tecnici, gli specialisti di marketing, tentano di prevedere. È così che si vedono nascere anche in tutti gli ambiti culturali (se ne potrebbero trovare esempi nel campo del romanzo come in quello del cinema e persino in poesia come quella che Jacques Roubaud chiama la poesia «muesli») produzioni culturali di serie che possono arrivare a minare le ricerche dell’avanguardia giocando con le molle più tradizionali delle produzioni commerciali e che, per la loro ambiguità, possono trarre in inganno i critici e i consumatori con pretese moderniste, grazie ad un effetto di allodossia.

La scelta non è, evidentemente, tra la «mondializzazione», intesa come sottomissione alle leggi del commercio, e dunque al regno del «commerciale», che è sempre e ovunque il contrario di ciò che si intende per cultura, e la difesa delle culture nazionali o di una forma particolare di nazionalismo culturale. I prodotti kitsch della «mondializzazione» commerciale (quella del film spettacolare pieno di effetti speciali, o ancora quella della «world fiction», i cui autori possono essere italiani, indiani o inglesi quanto americani) si contrappongono in ogni senso ai prodotti della internazionale letteraria, artistica o cinematografica, il cui centro è ovunque e in nessun luogo, anche se per molto tempo si è collocato a Parigi. Come ha mostrato Pascale Casanova nel libro La République mondiale des lettres, la «internazionale denazionalizzata degli artisti», i Joyce, Faulkner, Kafka, Beckett o Gombrowicz, prodotti puri dell’Irlanda, degli Stati Uniti, della Cecoslovacchia o della Polonia, ma che sono stati coltivati a Parigi, o i Kaurismaki, Manuel de Oliveira, Satyajit-Ray, Kieslowsky, Kiarostami, e tanti altri cineasti contemporanei di tutto il mondo, l’internazionale che ignora orgogliosamente l’estetica di Hollywood non avrebbe mai potuto esistere e sopravvivere senza una tradizione di internazionalismo artistico e, più precisamente, senza il microcosmo di produttori, critici e recettori avvertiti che è necessario alla sua sopravvivenza e che, costituito da molto tempo, è riuscito a sopravvivere in quei luoghi che sono stati risparmiati dall’invasione commerciale[2].

Per un nuovo internazionalismo

Questa tradizione di specifico internazionalismo, propriamente culturale, si oppone radicalmente, nonostante le apparenze, a ciò che si definisce «globalizzazione». Questa parola, che funziona come una parola d’ordine, è in effetti la maschera che giustifica una politica tesa a universalizzare gli interessi particolari, la tradizione particolare delle potenze economicamente e politicamente dominanti, in primo luogo gli Stati Uniti, e a estendere all’insieme del mondo il modello economico e culturale più favorevole a queste potenze, presentandolo al tempo stesso come una norma, un dover-essere, una fatalità, un destino universale, in modo da ottenere l’adesione o, quantomeno, la rassegnazione universale.

Essa mira cioè, in campo culturale, a universalizzare, imponendole a tutto il mondo, le particolarità di una tradizione culturale nella quale la logica commerciale ha raggiunto il suo pieno sviluppo. (Infatti, ma sarebbe lungo darne dimostrazione, la forza della logica commerciale deriva dal fatto che, mentre si presenta come modernità progressista, essa non è che l’effetto di una forma radicale di laisser-faire, caratteristico di un ordine sociale che si consegna alla logica dell’interesse e del desiderio immediato, convertito in fonte di profitto. I campi di produzione culturale che si sono istituiti progressivamente e a prezzo di immensi sacrifici sono profondamente vulnerabili di fronte alle forze della tecnologia alleate con quelle dell’economia. In effetti coloro che nell’ambito di ciascuno di questi campi, come oggi gli intellettuali mediatici e altri produttori di bestseller, si accontentano di piegarsi alle esigenze della domanda e di trarne profitti economici o simbolici, sono sempre, quasi per definizione, contingentemente più numerosi e più influenti di quelli che lavorano senza la minima concessione a qualsiasi forma di domanda, cioè per un mercato che non esiste).

Coloro che restano fedeli a questa tradizione di internazionalismo culturale, artisti, scrittori, ricercatori, ma anche editori, galleristi, critici di tutto il mondo, devono oggi mobilitarsi in una situazione in cui le forze dell’economia, che tendono in forza della loro propria logica a sottomettere la produzione e la distribuzione culturale alla legge del profitto immediato, trovano un sostegno potente nelle politiche dette di liberalizzazione che le potenze economicamente e culturalmente dominanti impongono universalmente sotto il manto della «globalizzazione». Devo qui ricordare, a mia difesa, certe realtà triviali, che non hanno spazio normalmente in una assemblea di scrittori… Sapendo, per di più, che apparirò esagerato – profeta di sventura – tanto sono enormi le minacce che le misure neoliberali fanno pesare sulla cultura. Penso all’Accordo generale sul commercio dei servizi (Agcs) che i diversi Stati hanno sottoscritto aderendo all’Organizzazione mondiale del commercio e la cui applicazione è attualmente in corso di negoziazione. Si tratta in effetti, come hanno mostrato numerose analisi – soprattutto quelle di Lori Wallach, Agnès Bertrand e Raoul Jennar – di imporre ai 136 Stati membri l’apertura di tutti i servizi alle leggi del libero scambio e di rendere così possibile la trasformazione in merci e in fonte di profitto tutte le attività di servizio, comprese quelle che rispondono a quei diritti fondamentali che sono l’educazione e la cultura. Ciò vorrebbe dire farla finita con il concetto stesso di servizio pubblico e con acquisizioni sociali così decisive come l’accesso di tutti all’educazione gratuita e alla cultura nel senso più ampio del termine (in effetti si ritiene che la misura si applichi, in vista di una rimessa in discussione delle classificazioni vigenti, a servizi come l’audiovisivo, le biblioteche, gli archivi e i musei, i giardini botanici e zoologici e tutti i servizi legati al divertimento, arte, teatro, radio e televisione, sport eccetera).

Come non vedere che questo programma (che considera come «ostacoli al commercio» le politiche nazionali tendenti a salvaguardare le particolarità culturali nazionali in contrasto con gli interessi delle industrie culturali transnazionali) non può avere altro effetto che proibire alla maggior parte dei paesi, e in particolare ai meno provvisti di risorse economiche e culturali, ogni speranza di uno sviluppo confacente alle particolarità locali e nazionali e rispettoso delle diversità, in campo culturale come in tutti gli altri settori. Tutto ciò imponendo loro di sottoporre tutte le misure nazionali, regolamentazioni interne, sovvenzioni a enti e istituzioni, licenze, eccetera, al verdetto di una organizzazione che tenta di conferire l’aspetto di una norma universale alle esigenze delle potenze economiche transnazionali.

La straordinaria perversità di questa politica dipende da due effetti che si sommano: da un lato è protetta dalla critica e dalla contestazione grazie al segreto di cui si circondano coloro che la producono; dall’altro è gravida di effetti, talvolta voluti, che non vengono avvertiti, al momento della sua messa in atto, da coloro che dovranno subirli, e che non si manifesteranno che con un ritardo più o meno lungo, impedendo alle vittime di denunciarli tempestivamente (è il caso per esempio di tutte le politiche di minimizzazione dei costi nel campo della salute).

Questa politica, che mette al servizio degli interessi economici le risorse intellettuali che il denaro può mobilitare, come i think tanks che riuniscono pensatori e ricercatori, giornalisti e specialisti di pubbliche relazioni, dovrebbe suscitare il rifiuto unanime di tutti gli artisti, scrittori e scienziati più fedeli all’idea di una ricerca autonoma, che ne sono le vittime designate. Ma, oltre al fatto che essi non hanno sempre i mezzi per accedere alla coscienza e alla conoscenza dei meccanismi e delle azioni che concorrono alla distruzione del mondo al quale la loro stessa esistenza è legata, essi sono poco preparati, a causa del loro attaccamento viscerale, e del tutto giustificato, all’autonomia, soprattutto nei confronti della politica, a impegnarsi sul terreno della politica, foss’anche per difendere la propria autonomia. Pronti a mobilitarsi per cause universali il cui paradigma indelebile è l’azione di Zola a favore di Dreyfus, essi sono meno disposti a impegnarsi in azioni che, avendo per obiettivo principale la difesa dei loro interessi più specifici, appaiono loro designate da una sorta di corporativismo egoista. Ma ciò significa dimenticare che, difendendo gli interessi più direttamente legati alla loro stessa esistenza (attraverso azioni come quelle che i cineasti francesi hanno condotto contro l’Ami, l’Accordo multilaterale sugli investimenti), contribuiscono alla difesa dei valori più universali che, attraverso di loro, sono direttamente minacciati.

Le azioni di questo tipo sono rare e difficili: la mobilitazione politica per cause che superano gli interessi corporativi di una categoria sociale particolare, camionisti, infermieri, bancari o cineasti, ha sempre richiesto molto sforzo e molto tempo, talvolta anche molto eroismo. I «bersagli» di una mobilitazione politica sono oggi estremamente astratti e molto lontani dall’esperienza quotidiana dei cittadini, anche colti: le grandi società multinazionali e i loro consigli d’amministrazione internazionali, le grandi organizzazioni internazionali, Wto, Fmi e Banca mondiale dalle molte sottosezioni indicate da sigle e acronimi complicati e spesso impronunciabili, e tutte le realtà corrispondenti e comitati di tecnocrati non eletti, poco noti al grande pubblico, costituiscono un vero governo mondiale invisibile, inavvertito e sconosciuto al grande pubblico, il cui potere si esercita sugli stessi governi nazionali. Questa specie di Grande Fratello, che si è dotato di archivi interconnessi su tutte le grandi istituzioni economiche e culturali, è già là, attivo, efficiente, pronto a decidere cosa possiamo mangiare e cosa no, cosa possiamo leggere, vedere al cinema o alla televisione, e così via, mentre molti tra i pensatori più illuminati sono ancora convinti che ciò che accade oggi assomigli alle speculazioni scolastiche sui progetti di Stato universale alla maniera dei filosofi del XVIII secolo.

Attraverso il potere quasi assoluto che detengono sui gruppi di comunicazione, cioè sull’insieme degli strumenti di produzione e di diffusione dei beni culturali, i nuovi padroni del mondo tendono a concentrare tutti i poteri economici, culturali e simbolici che, nella maggior parte delle società, erano rimasti distinti o opposti, e sono in grado così di imporre a largo raggio una visione del mondo conforme ai loro interessi. Sebbene non siano, propriamente parlando, produttori diretti, sebbene il modo in cui si esprimono nelle dichiarazioni pubbliche i loro dirigenti non sia il più originale o il più sottile, i grandi gruppi di comunicazione contribuiscono per una parte decisiva alla circolazione quasi universale della doxa dilagante e insinuante del neoliberismo, di cui bisognerebbe analizzare in dettaglio la retorica: le mostruosità logiche come le constatazioni normative (per esempio: «l’economia si mondializza, bisogna mondializzare la nostra economia»; «le cose cambiano in fretta, bisogna cambiare»), le “deduzioni”selvagge, tanto perentorie quanto abusive («se il capitalismo vince ovunque, vuol dire che è iscritto nella natura profonda dell’uomo»), le tesi infalsificabili («è creando la ricchezza che si crea lavoro», «troppa imposta uccide l’imposta» formula che, per i più colti può richiamarsi alla famosa curva di Laffer, di cui un altro economista, Roger Guesnerie, ha dimostrato – ma chi lo sa? – che è indimostrabile), le evidenze così indiscutibili che sembra questionabile il fatto di discuterle («lo stato sociale e la sicurezza del posto di lavoro appartengono al passato»; e «come si può difendere Businessman_ZaraPickenancora il principio di un servizio pubblico?»), i paralogismi spesso teratologici (del tipo «più mercato significa più eguaglianza» o «l’egualitarismo condanna migliaia di persone alla miseria»), gli eufemismi tecnocratici («ristrutturare le imprese» per dire licenziare), e tutte le nozioni o locuzioni belle e fatte, semanticamente quasi indeterminate, banalizzate e levigate dall’usura di un lungo utilizzo automatico, che funzionano come formule magiche instancabilmente ripetute per il loro valore incantatorio («deregulation», «disoccupazione volontaria», «libertà degli scambi», «libera circolazione dei capitali», «competitività», «creatività», «rivoluzione tecnologica», «crescita economica», «combattere l’inflazione», «ridurre il debito pubblico», «abbassare il costo del lavoro», «ridurre le spese sociali»).

Imposta da un effetto di avvolgimento continuo, questa doxa finisce per presentarsi con la forza tranquilla di ciò che va da sé. Quelli che tentano di combatterla non possono contare, anche all’interno dei campi della produzione culturale, né su un giornalismo strutturalmente solidale (il che non esclude delle eccezioni) con le produzioni e i produttori più direttamente interessati alla soddisfazione diretta del più vasto pubblico, né a maggior ragione sugli «intellettuali mediatici» che, preoccupati innanzitutto dei successi immediati, devono la loro esistenza alla sottomissione alle aspettative del mercato, e che possono, in casi estremi, ma particolarmente rivelatori, mettere al servizio del commercio l’imitazione o la simulazione dell’avanguardia che si è costituita contro di esso.

Ciò vuol dire che la posizione dei più autonomi produttori culturali, spossessati a poco a poco dei loro mezzi di produzione e soprattutto di diffusione, non è indubbiamente mai stata così minacciata e così debole, ma neppure è mai stata così rara, utile e preziosa. Curiosamente, i produttori più «puri», i più «gratuiti», i più «formali», si ritrovano così collocati, oggi, spesso senza saperlo, all’avanguardia della lotta per la difesa dei valori più alti dell’umanità. Difendendo la loro singolarità, difendono i valori più universali.

Seul, settembre 2000

Pierre Bourdieu

Editing grafico a cura di Edna Arauz

[1] Oppure, nel momento in cui rileggo questo testo per la pubblicazione, la fusione non meno terrificante del gigante dei media, Time Warner, col primo fornitore mondiale di accessi a Internet, America Online (AOL).

[2] Mi baso qui sulle analisi di PASCALE CASANOVA, La République mondiale des lettres, Ed. du Seul, Paris, 1999.

Fonte: Pierre Bourdieu, Controfuochi 2, per un nuovo movimento sociale europeo, manifestolibri srl, 2001.